ادب تلاوت قرآن

حضرت آية اللّه جوادى آملى

اولين مرحله استفاده و بهره‏مندى از قرآن كريم تلاوت آيات است كه در كنارش بايد مضامين آنها را خوب فهميد و سپس بدان عمل كرد. بايد سعى كنيم تلاوت ما شبيه تلاوت رسول اللّه (ص) باشد و مانند آن حضرت، عمق دل و جان خود را با قرآن پيوند زنيم؛ زيرا تمام رفتار و سنت و سيرت ايشان، از جمله تلاوتشان براى جامعه اسلامى اسوه حسنه‏اى است كه بايد بدان اقتدا كرد. «و لقد كان لكم فى رسول اللّه أسوة حسنة» (1) .

آغاز تلاوت بايد با استعاذه و پناهنده شدن به خداوند از شر وسوسه‏هاى شيطان باشد چنانكه فرمود: «فاذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم» (2) و در هنگام تلاوت، وقتى به آيات رحمت مى‏رسيم، با معناى آن آشنا شده و محتواى آن را كه همان رحمت مخصوص است از خداى سبحان مسئلت كنيم و آنگاه كه به آيات عذاب مى‏رسيم از خداى سبحان، آمرزش ، بخشايش و نجات طلب كنيم. چنين تلاوتى مى‏تواند گرد و غبار قلب تلاوت كننده را بزدايد.

با زبان و دهان آلوده نمى‏توان قرآن طاهر را تلاوت كرد، از اين رو لازم است پيش از تلاوت به تطهير و تنظيف جسمى و معنوى دهان و زبان بپردازيم. بايد با مسواك كردن و مانند آن، فضاى دهان را تميز و نظيف نمود و با استغفار، بوى بد گناهانى مانند غذاى حرام و سخنان ناشايسته را زدود. باطن گناه جز تعفن و پليدى نيست، به همين دليل دستور فرموده‏اند: «تعطّروا بالاستغفار لا تفضحنّكم روائح الذنوب» (3) يعنى با استغفر معطر شويد كه بوى بد گناهان، شما را رسوا نكند.

اگر اهميت و فضيلت تلاوت قرآن براى ما روشن شود و بدانيم كه قرآن تكلم و سخن گفتن خداوند با ماست، و با طهارت باطن و انس با قرآن لذت تلاوت را بچشيم، هيچ گاه حاضر نمى‏شويم بين خود و قرآن فاصله بيندازيم و هرگز از فيض عظيم آن، حداقل با تلاوت پنجاه آيه در شبانه روز، محروم نمى‏گرديم .

انس با قرآن و مقام صالحين

خداى سبحان رسول اللّه (ص) را مستقيماً تحت ولايت خود معرفى كرده، مى‏فرمايد «ان وليّى اللّه الذى نزّل الكتاب و هو يتولى الصالحين» (4) اين آيه كريمه حاوى چند مطلب است: اول آنكه مى‏فرمايد خدا ولى رسول اللّه است «ان وليىّ اللّه» دوم آنكه همان خدايى ولى رسول اللّه است كه قرآن را نازل فرموده «الذى نزل الكتاب» و سوم آنكه خداوند متولى صالحين است «و هو يتولى الصالحين». با توجه به اين سه نكته مى‏فهميم كه راه اينكه خدا ولى انسان باشد، آن است كه انسان، صالح بشود و تا صالح نگرديم تحت ولايت اللّه نخواهيم بود و خدا هم تولى ما را نخواهد پذيرفت و بهترين راه صلاح هم انس با قرآن است. اين جمله كه مى‏فرمايد ولى رسول اللّه (ص)، خدايى است كه قرآن را نازل كرده، از باب تعليق حكم بر وصف مى‏باشد كه مشعر به عليت است؛ يعنى اگر كسى به قرآن عمل كند صالح مى‏شود و اگر خداوند بخواهد ولى كسى بشود، از راه قرآن ولايت و تدبير او را اعمال مى‏كند .

به همين دليل مى‏فرمايد: «فاقرءوا ما تيسر من القرآن» (5) آن مقدار كه براى شما ميّسر است قرآن تلاوت كنيد و با اين كتاب الهى مأنوس باشيد. حتى اگر معناى بعضى از آيات و سور براى شما روشن نشد، نگوييد خواندن بدون ادراك چه اثرى دارد. چون قرآن، كلام آدمى نيست كه اگر كسى معنايش را نداند خواندنش بى‏ثمر باشد؛ بلكه نورى الهى است كه خواندن آن به تنهايى عبادت است گرچه به معنايش آگاهى نداشته باشيم.

قرآن حبل الهى است كه انس با آن و تدبر در آن و ايمان و عمل به آن، انسان را بالا مى‏برد و به مقام صالحين، ملحق مى‏سازد تا مستقيماً تحت ولايت اللّه قرار گيرد. اگر انسان مشمول ولايت اللّه بود تمام امورش را خدا اداره مى‏كند و در آن مقام، ديگر هيچ راهى براى وسوسه و رخنه اهريمن نيست. خدا او را از تمام تيرگيها و تاريكيها نجات مى‏دهد و او را نورانى مى‏سازد «اللّه ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (6) چنين شخصى در بين امت با نور حركت مى‏كند يعنى در حالى كه حركت و بصيرت و سيره‏اش روشن و روشنگر است «و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس» (7) .

«صالحين» در اين آيه، غير از «الذين امنوا و عملوا الصالحات» (8) است. اين صالحين ناظر به صلاح در «مقام ذات» است نه «مقام فعل». صالحين در مقام ذات يعنى ذواتى، به اندازه‏اى بالا آمده‏اند كه ذاتشان صالح شده است. كار صالح چندان كاربردى ندارد ولى كارايى جان صالح كامل است. رسول اللّه (ص) و اهل بيت عصمت و طهارت (سلام اللّه عليهم) از صالحين هستند. خداى سبحان درباره بعضى از انبياى عظام فرموده كه در قيامت او به صالحين ملحق مى‏شود «و انه فى الاخر لمن الصالحين» (9) مقام ذات اگر صالح شود از او چيزى جز كار صالح صادر نمى‏شود ولى اگر ذات صالح نشد، ممكن است احياناً كار صالحى از او صادر نشود يا ناصالحى از او سر زند.

لازم است توجه شود كه بين قوس نزول و صعود فرق است ؛ زيرا به لحاظ قوس نزول، انسان كامل مانند حضرت رسول اكرم (ص) و نيز اهل بيت معصوم آن حضرت كه از جهت منزلت نورانى، يك حقيقتند آن ذوات مقدس همتاى قرآن كريمند، چون صادر اول و اولين كلام تكوينى خداوندند، نه آنكه تحت هدايت قرآن قرار گيرند، ولى به لحاظ قوس صعود، همه آن ذوات مقدس، همانند انسانهاى ديگر مكلفندو بايد تحت هدايت قرآن واقع شوند، آنان حداكثر بهره را از جهت علم و عمل از قرآن مى‏برند تا صعودشان موازى نزولشان گردد، و ديگران چنين توفيقى را ندارند گرچه هر يك، سهمى از حمايت و هدايت قرآن را دارا خواهند بود .

پى‏نوشتها

[1] سوره احزاب، آيه 21

[2] سوره نحل، آيه 98

[3] بحار، جلد.93 ص 278

[4] سوره اعراف، آيه 196

[5] سوره مزمل، آيه 20

[6] سوره بقره، آيه 257

[7] سوره انعام، آيه 122

[8] سورها عصر، آيه 3

[9] سوره بقره، آيه 130

تفسير موضوعى قرآن كريم (قرآن در قرآن)

تلاوت قرآن و ازدياد ايمان

قرآن درباره اثر تلاوت صحيح و همراه با تدبر، مى‏فرمايد:«الذين اتيناهم الكتاب يتلونه حقّ تلاوته اولئك يؤمنون به» (1) يعنى كسانى كه به آنان كتاب آسمانى داديم، در حالى كه آن را به درستى و خوبى تلاوت كنند، حتماً بدان ايمان مى‏آورند. حق تلاوت تنها اين نيست كه حركات و اعراب و سكونها و وقفها و قواعد تجويد حروف و كلمات رعايت شود بلكه همراه با آن، تدبر در معانى و فكر و تعقل و آمادگى براى تأثير پذيرى نيز لازم است .

نيز درباره پذيرش مؤمنان مى‏فرمايد: «اذا تليت عليهم اياته زادتهم ايماناً» (2) يعنى مؤمنان راستين هنگام استماع و شنيدن آيات الهى، ايمان آنها افزوده مى‏گردد. نشانه تلاوت صحيح آن است كه در خواننده و شنونده اثرى حاصل شود و بر ايمانشان افزوده گردد. تلاوت قرآن به اندازه‏اى محترم و داراى اهميت است كه استماع و انصات نسبت به آن يا واجب است يا مستحب، چنانكه برخى از فقيهان اماميه در ذيل كريمه «اذا قرى‏ء القران فاستمعوا له و أنصتوا» (3) فتوا داده‏اند كه مستفاد از دو امر مزبور كه عبارت از استماع و انصات باشد وجوب است .

تلاوت قرآن و درخشان شدن خانه‏ها

رسول اكرم (ص) در اهميت تلاوت قرآن مى‏فرمايد: «نوروا بيوتكم بتلاوة القرآن ولا تتخذوها قبوراً»(4) خانه‏هاى خود را با تلاوت قرآن نورانى كنيد و خانه‏ها را به صورت قبر و گورستان در نياوريد. كسى كه اهل قرآن نيست و به آن انس ندارد، مرده است و خانه او گور اوست. امام ششم (سلام اللّه عليه) فرمود: خانه‏اى كه قرآن در آن تلاوت شود نورانى است: «يتراءاه أهل السماء كما يتراءى أهل الارض الكواكب الدرى فى السماء» (5) يعنى همانگونه كه اهل زمين از ستارگان آسمان نور مى‏گيرند و آن اجرام آسمانى براى مردم زمين چشمگيرند، خانه‏اى كه در آن قرآن تلاوت مى‏شود براى اهل آسمانها چشمگير و درخشان است و آنها نيز از اين خانه‏هاى نورانى كسب نور مى‏كنند.

پى‏نوشتها

[1] سوره بقره، آيه 121

[2] سوره انفال، آيه 2

[3] سوره اعراف، آيه 204

[4] كافى، ج.2 ص 610

[5] همان.

تفسير موضوعى قرآن كريم (قرآن در قرآن)

مراتب انس با قرآن در روايات

اصغر هادوى كاشانى

از اوّلين شبى كه قرآن بر رسول اكرم(ص) فرود آمد, سرزمين تشنه از معنويت حجاز در معرض رحمت الهى قرار گرفت و ابواب ارتباط با اين منبع فيض الهى برقرار شد و قرآن, حلقه اتّصال آسمان و زمين گرديد. انس با كلام وحى و زمزمه آيات آن در شبانه روز به گونه اى بود كه پيامبر(ص), خانه افراد را از صوت قرآن صاحبان آنها مى شناخت.1 عده اى به قرائت, عده اى به حفظ و گروهى به تدبّر در آيات الهى پرداختند و جامعه اسلامى نيز در حال عمل كردن به اين آيات نورانى بود.

با وجود اين, چرا قرآن مى گويد كه در قيامت, پيامبر(ص) از مهجوريت قرآن شكايت دارد؟ آيا حضرت از امّت زمان خود گله مى كند يا از مسلمانان بعد از آن دوران؟ به نظر مى رسد با توجّه به ارتباط و علاقه اى كه بين اصحاب و پيامبر(ص) در آن زمان بوده است, اين شكايت, متوجّه دوران بعد از پيامبر(ص) باشد. روايت معتبرى ذيل آيه:(رب انّ قومى اتّخذوا هذا القرآن مهجوراً) 2 پيدا نشده كه منشأ قضاوت صحيح باشد;ولى با توجّه به آنچه گذشت, احتمال اينكه امّت بعد از پيامبر(ص) مشمول اين شكايت باشند, بيشتر است.

براى خارج شدن قرآن از مهجوريت, اين نوشتار در پى آن است كه روايات وارد شده در مورد قرآن را به صورتى نظام مند در آورد. البته اين نظام در تمام سخنان گهربار پيامبر(ص) و معصومان(ع) وجود دارد (كه در نوشته اى مستقل, خواهد آمد).كارى كه ما كرده ايم, اين است كه چنين نظامى را آشكار نموده ايم. حاصل اين سير طولى كه در روايات مربوط به قرآن انجام شده, اين مى شود كه هر كس به فراخور ظرفيت و توان خويش از قرآن بهره گيرد و عدم توانايى در يك مرحله, او را از مراحل قبل محروم نكند; مانند روايات مربوط به نماز خواندن كه فقها از مجموع روايات, قاعده اى ساخته اند كه با توجّه به آن قاعده, هيچ كس عذرى در ترك نماز ندارد و گفته اند: (الصلاة لا يُترك بحالٍ; نماز در هيچ حالى نبايد ترك شود).

در مورد قرآن نيز اگر بخواهيم آن را از مهجوريت خارج كنيم, هيچ كس نبايد تحت هيچ شرايطى ارتباط خود را با آن قطع نمايد. البته نماز, حكمى الزامى دارد; امّا در مورد قرآن, الزام و تكليفى در كار نيست.

اگر روايات مربوط به قرآن را تحت اين نظم در نياوريم, تعارض شديدى بين آنها وجود خواهد داشت. براى مثال در تعدادى از روايات به قرائت قرآن سفارش شده است و بر اين كار تأكيد شده, تا جايى كه پيامبر(ص) فرموده است: (اگر كسى قرآن را اشتباه هم بخواند و نتواند آن را تصحيح كند, فرشته اى مأمور مى شود تا به صورت صحيح آن را بالا ببرد)3 و يا در دسته اى از روايات, براى شنيدن قرآنْ ثواب قائل شده اند و حتّى شنيدن غير ارادى آن را هم مستحق پاداش دانسته اند.

در مقابل, روايات فراوانى وجود دارد كه پيامبر(ص) يا ائمه(ع) فرموده اند در قرائت بدون تدبّر و انديشه, خيرى نيست و يا رواياتى هست كه در آنها فقط براى عمل به قرآن, ارزش قائل شده اند.

اين تعارضها بايد رفع شوند و رفع تعارض به آن است كه گفته شود هر دسته از روايات, شامل گروهى از مخاطبان است. عدّه اى فقط مى توانند قرآن را نگهدارى كنند و حتّى از قرائت آن هم معذورند. گروهى فقط مى توانند آيات آن را به تماشا نشينند. گروهى در آن تدبّر مى كنند. گروهى نيز بدان عمل مى نمايند; و آنكه بتواند همه مراتب را داشته باشد, (طوبى له وحُسْنُ مآب).

اين تقسيم بندى, مؤيّد هم دارد. در روايتى از امام صادق(ع) نقل شده است:

كتاب اللّه على أربعة: العبارة للعوام, الاشارة للخواص, اللطائف للأولياء, والحقائق للأنبياء.4

نصيب عده اى از قرآن, عبارات و ظاهر آن است و عده اى, ظاهر را اشاره به معناى خاصّى مى دانند. اولياى الهى به لطائفى از آيات الهى پى مى برند و انبيا با توجّه به بطون آيات الهي5 و مراتب درك به حقايقى مى رسند كه ديگران از رسيدن به آن عاجز هستند.

البته ذكر اين نكته ضرورى است كه امامان شيعه نيز به حقيقت قرآن پى برده اند و به آنچه از فهم مردمان عادى دور بوده است, آگاه بوده اند. در اين جا به روايات مربوط به بطون قرآن اشاره اى مى كنيم; چون اثبات بطن براى قرآن, در واقع تأكيدى است بر اينكه اولاً فهم همه انسانها از قرآن برابر نيست. ثانياً ظاهر و باطن هم امرى نسبى است و آنچه براى شخصى باطن آيه اى محسوب مى شود, براى ديگرى ظاهر است و بالعكس;6 و اين بحث مهمى است.

در مورد بطون قرآن, دو سؤال مطرح است: يكى اينكه آيا قرآن بطن دارد؟ دوم اينكه تعداد اين بطون, چند تاست؟

در پاسخ به سؤال اوّل بايد گفت: قرآن علاوه بر ظاهر, باطنى دارد و روايات, اين نكته را ثابت مى كند. امام صادق(ع) فرمود:

انّ للقرآن ظهراً و بطناً.7

اين روايت, علاوه بر (اصول كافى) در (من لايحضره الفقيه), (محاسن) برقى و (تفسير عياشى) با سندهاى متفاوت, نقل شده است.

در حديث ديگرى, جابر نقل مى كند كه از امام باقر(ع) از تفسير آيه اى پرسيدم. حضرت پاسخ داد. دوباره پرسيدم. جواب ديگرى داد. درباره اختلاف دو جواب سؤال كردم. حضرت فرمود:

ييا جابر! انّ للقرآن بطناً و للبطن ظهراً.8

البته در كتاب (محاسن), اين روايت به گونه ديگرى هم آمده و به جاى (للبطن ظهراً), (للبطن بطناً) آمده; ولى اين اختلاف, مانعى براى وجود بطن براى قرآن نيست.

امّا درباره سؤال دوم كه قرآن چند بطن دارد, مشهور است كه تا هفتاد بطن براى قرآن ذكر نموده اند; امّا نه عدد هفت و نه هفتاد, روايت معتبرى ندارند. اگر هم اين اعداد درست باشد, فقط كثرت را اثبات مى كند; چون در عرف ـ و بخصوص در فرهنگ آن زمان ـ از اين اعداد براى همين مقصود استفاده مى شده است. نگارنده هنوز هيچ حديث معتبرى مبنى بر وجود داشتن هفتاد بطن براى قرآن نيافته است و ظاهراً اين اعداد, تنها شهرت دارند. البته در مورد هفت بطن هم فقط يك روايت در (عوالى اللئالى) وجود دارد كه در آن آمده:

انّ للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه بطن الى سبعة أبطن.9

مولانا در (مثنوى) درباره بطون قرآن, تعبير به جانِ قرآن كرده است:

تو ز قرآن اى پسر ظاهر مبين

ديوْ آدم را نبيند جز كه طين

ظاهر قرآن چو شخص آدمى است

كه نفوسش ظاهر و جانش خفى است10

و در جاى ديگر, هدايت انسان را در گرو ورود به لايه هاى معانى قرآن مى داند:

كه ز قرآن گر نبيند غير (قال)

اين عجب نبود ز اصحاب ضلال

كز شعاع آفتاب پر ز نور

غير گرمى مى نيابد چشم كور11

به عقيده مولوى بايد علاوه بر گرمى خورشيد به فوائد ديگر آن نيز پى برد و از آن بهره جست; چرا كه در غير اين صورت, انسان به گوهر هدايتْ دست نخواهد يافت.

بعد از اين مقدمه به جستجوى دو مطلب در روايات مى پردازيم:

1) تعريف انس با قرآن;

2) شناخت نظامى كه در روايات مربوط به انس با قرآن وجود دارد, به طورى كه هر كس به فراخور حال خويش مى تواند از اين منبع فيض الهى بهره گيرد. اين نظام طولى از نگهدارى قرآن در منزل شروع مى شود و تا بالاترين مرتبه آن, يعنى عمل به قرآن, ادامه مى يابد. البته در پايان اين نوشتار, از يك مرتبه بالاتر ـ كه در اين تقسيم بندى نمى گنجد ـ سخن خواهيم گفت.

اگر اين نظامْ مورد پذيرش قرار گيرد, ثمره مهمّى خواهد داشت و آن, حصول (اخلاقِ تبليغ) است. سيره پيامبر(ص) در جذب افراد به اسلام, اين گونه بوده كه همه را به يك ديد, نگاه نمى كرده است و حتّى در صورتى كه افراد از نظر پذيرش احكام اسلام, با هم برابر بوده اند, به يكباره آنها را به بالاترين مراتب يك حكم دعوت نمى كرده است و اين, رمز موفّقيت ايشان بوده و مى تواند درس بزرگى براى مربّيان جامعه باشد.

ثمره ديگر آن, اين است كه قرآن از مهجوريت خارج مى شود و هركس براساس توان خويش از آن, بهره مى گيرد. يكى ممكن است قرآن را فقط قرائت كند و ديگرى در آن بينديشد و افرادى هم آن را راهنماى خويش قرار دهند و بدان عمل كنند.

1) اُنس با قرآن

(انس) در لغت, معنايى مقابل (وحشت) دارد12 و انس انسان به چيزى, بدين معناست كه از آن, هيچ وحشت و اضطرابى ندارد و همراه با آن به آرامش مى رسد. انسانِ كمال طلب, فقط به امور مادّى بسنده نمى كند و به سوى هدفهاى والاترى گام بر مى دارد. لذا وحشت و تنهايى خود را در پناه امور معنوى زائل مى كند. در روايات, به انس با علم و معرفت به قرآن و ذكر خدا سفارش شده است.

امام على(ع) فرمود: (هر كس با قرآن انس گيرد, از جدايى دوستان, وحشتى نخواهد داشت).13 ايشان همچنين در جواب گروهى كه هنگام سفر از ايشان توصيه اى خواسته بودند, فرمود: اگر به دنبال مونسى مى گرديد, قرآن برايتان كافى است.14

آن حضرت در مناجات خويش با خدا چنين زمزمه مى كند:

اللّهمّ انّك آنسُ الآنسين لأوليائك… إن أوحَشَتْهُمُ الغربة آنسهم ذِكرُك.15

پروردگارا! تو براى دوستانت مأنوس ترين مونسهايى و اگر غربتْ آنان را به وحشت اندازد, ياد تو مونس تنهايى آنهاست.

امام سجاد(ع) فرمود:

اگر هم هيچ موجودى بر روى زمين زنده نماند و من تنها باشم, مادام كه قرآن با من است, وحشتى نخواهم داشت.16

تعبيرات اين چنين در سخنان ائمه(ع) فراوان وجود دارد و معمولاً براى تأكيد بر موضوعات مهم, اين گونه سخن گفته اند; خصوصاً در مورد قرآن كه (تبياناً لكلّ شىء)17 است. آنچه انسان در مسير هدايت به آن نياز داشته باشد, در قرآن پيدا مى كند. حتّى اگر انسان در معرض ترنّم آيات الهى قرار گيرد و به آيات آن گوش بسپارد و قصد التذاذ معنوى از آن را نداشته باشد, به ايمانش افزوده مى شود و احساس آرامش مى كند:

انّما المؤمنون اذا ذكر اللّه وجلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايماناً. 18

آنهايى كه در محافل قرآنى حضور داشته اند و تا اندازه اى با معانى آن نيز آشنا بوده اند, با شنيدن آيات رحمت به شوق آمده و مسرور گشته اند و از شنيدن آيات عذاب, حالت حزن به خود گرفته اند و در مجموع, ايمانشان استوارتر گشته است; چرا كه قرآن, هم مى تواند موجبات لذّت معنوى را فراهم كند و هم كتاب عمل باشد. امام صادق(ع) فرمود:

به دنبال مونسى بودم كه در پناه آن, آرامش پيدا كنم, آن را در قرائت قرآن يافتم.19

2) مراتب انس با قرآن

نظام پيشنهادى يى كه از مجموع روايات مربوط به قرآن به دست مى آيد ـ چنانكه گفتيم ـ از نگهدارى قرآن در خانه آغاز مى شود و با بالاترين درجه, يعنى عمل به قرآن, پايان مى يابد. مراتب علم به قرآن و بطون آن (كه به طور تفصيلى هم به آنها اشاره خواهد شد) عبارت اند از:

الف) نگهدارى قرآن در خانه;

ب) نگاه كردن به آيات قرآن;

ج) گوش فرادادن به تلاوت قرآن;

د) تلاوت قرآن;

هـ) تدبّر و تفكّر در قرآن;

و) عمل به قرآن.

در مورد مراحل فوق, روايات زيادى وجود دارد كه براى هر مرتبه, نمونه اى آورده مى شود و سعى خواهد شد تا رواياتى كه از سند معتبرترى برخوردار باشند, انتخاب شود. البته معمولاً در هر مرتبه, تعداد روايات به حدّى است كه احتمال صدور آن را تقويت مى كند. متأسفانه در زمينه سند و راويان رواياتى كه منشأ حكم و فتوا نيستند, كار زيادى صورت نگرفته است و چون اين روايات در محافل علمى مورد نقد و بررسى واقع نمى شده اند, بسيارى از راويان آنها نيز مورد تحقيق رجالى قرار نگرفته اند و لذا در بعضى كتب رجالى, حكم به مجهول يا مهمل بودن آنها مى شود. به نظر مى رسد اگر روش خاصّى در مورد اين گونه روايات به كار گرفته شود, بسيارى در اين روايات و راويان آنها از مهجور بودن خارج خواهند شد. فعلاً پيشنهاد ما همان استفاضه است (يعنى در هر موضوع, روايات را بايد كنار يكديگر قرار داده, در مورد صدور آنها قضاوت نماييم).

الف) نگهدارى قرآن در خانه

از زمانهاى قديم, تبرّك جستن به اشياى خاص و نگهدارى آنها در خانه, ميان مردم مرسوم بوده است. توصيه به نگهدارى قرآن در منازل كه در روايات ما وجود دارد, شايد يك علّتش اين باشد كه مردم از آن خرافاتْ دست بردارند و به جاى آنها به كلام الهى تبرّك جويند. لذا امام صادق(ع) فرمود:

انه ليعجبنى أن يكون فى البيت مصحف يطرّد اللّه عزّوجل به الشياطين.20

در شگفتم از اينكه قرآنى در خانه است و شياطين به واسطه آن از خانه دفع مى شوند.

پايين ترين مرتبه انس با قرآن نيز ـ چنانكه گفته شد ـ نگهدارى آن در منزل است كه اگر كسى قادر نيست كه هيچ گونه ارتباطى با قرآن داشته باشد, لااقل آن را در منزل نگهدارى كند. حتى اگر اين معنا هم در نظر مبارك امام نباشد, نگهدارى قرآن در منزل, به مصلحت انسان است كه در روايت به آن اشاره شده است.

رواياتى هم داريم كه در تعارض با اين روايت است و نگهدارى قرآن را بدون نگاه كردن به آن و يا بدون تلاوت آيات آن, مذموم شمرده است; ولى همان طور كه گفته شد, حلّ تعارض به سبب اختلاف رتبه افراد است. معلوم است شخصى كه توان نگاه كردن به قرآن و قرائت آن را ندارد, حداقل كارى كه مى تواند انجام دهد, اين است كه قرآن را در منزلْ نگهدارى نمايد و اين امر, مصاديقى در جامعه دارد; درست مثل نماز خواندن كه اگر كسى قادر به خواندن آن نيست, حداقل بايد با ايما و اشاره, آن را به جاى آورد.

علاوه بر دو احتمالى كه گفته شد, احتمال سومى نيز وجود دارد كه توصيه به نگهدارى قرآن در آن زمان,براى حفظ قرآن بوده است تا نسخه هاى قرآن, متعدد باشد و از بين نرود. لذا امام صادق(ع) براى جلب توجّه, اين گونه تعبير آورده تا مردم تشويق به نگهدارى قرآن شوند; ولى اين احتمال, مؤيّدى ندارد. اگر روايت نبوى بود, شايد اين احتمالْ تقويت مى شد.

ب) نگاه كردن به قرآن

در مورد نگاه كردن به قرآن, رواياتى وجود دارد كه آن را نوعى عبادت شمرده است. ابوذر از رسول خدا نقل مى كند كه فرمود: (نگاه كردن به قرآن, عبادت است).21 در روايت ديگرى از پيامبر(ص) آمده است:

(اُعطوا أعينكم حظّها من العبادة), قالوا: (وما حظّها من العباده؟), قال: النظر فى المصحف والتفكّر فيه والاعتبار عند عجائبه.22

(چشمانتان, بهره اى از عبادت دارند كه بايد به آنها ببخشيد). سؤال كردند: (نصيب آنها از عبادت چيست؟). فرمود: نگاه كردن به قرآن و فكر كردن در آن و پند گرفتن از شگفتى هاى آن.

البته روايت دوم, دلالت بر تدبّر در قرآن نيز دارد كه در مراحل بالاتر است; امّا با توجّه به روايت ابوذر, اگر كسى فقط نگاه هم به قرآن بكند, نوعى عبادت است و روايت دوم, در مقامِ قيدِ اطلاق روايت اوّل نيست; چون قرينه خارجى داريم. وقتى نگهدارى قرآن در منزل سفارش شده است, قطعاً نگريستن به آيات آن, ارزش بيشترى دارد.

ج) گوش فرادادن به قرآن

قبل از مرتبه قرائت, گوش دادن به قرآن است. اگر كسى به هر دليل از قرائت قرآن ناتوان است, مى تواند به آن گوش فرا دهد. پيامبر(ص) اين تقدّم و تأخّر رتبه استماع و قرائت را در روايتى چنين بيان فرموده است:

من استمع الى آية من كتاب اللّه تعالى كتب له حسنة مضاعفة, و من تلاها كانت له نوراً يوم القيامة.23

هركس به آيه اى از كتاب خدا گوش فرا دهد, خداوند براى او حسنه مضاعف مى نويسد و هركس آن را تلاوت كند, [آيات آن] همچون نورى در قيامت برايش جلوه خواهد كرد.

كلينى در (اصول كافى) از امام سجاد و امام صادق(ع) نقل مى كند:

من استمع حرفاً من كتاب اللّه عزوجل من غير قرائةٍ كتب اللّه له حسنة ومحا عنه سيّئة و رفع له درجة. 24

اگر كسى حرفى از كتاب خدا را فقط گوش كند و تلاوت هم نكند, خداوند برايش حسنه مى نويسد و گناهى از او محو نموده, درجه اش را بالا مى برد.

مضمون اين روايت به گونه اى نيست كه قبول آن مشكل باشد. در بعضى روايات, براى كارهاى كوچك, ثواب زيادى وعده داده شده است كه معمولاً قبول كردن آن مشكل است. بسيارى از اين گونه روايات, جعلى هستند; خصوصاً در باب قرآن كه براى ترتيب و تشويق مردم به قرائت آن, برخى از افراد نادان, روايات فراوانى جعل مى كردند و حتّى زمانى كه آن جاعلانْ مورد اعتراض پيامبر(ص) واقع مى شدند, پاسخ مى دادند كه اين روايات به نفع شماست و مردم, بيشتر به قرآن روى مى آورند!

نقل شده كه به ابوعصمه گفتند: (تو از كجا و به چه طريق, احاديثى در فضيلت قرآن و سوره هاى آن از عكرمه و ابن عباس نقل نمودى؟). گفت: چون من مردم را از قرآن روگردان و به (فقه) ابى حنيفه و (مغازى) محمد بن اسحاق مشغول ديدم, اين احاديث را وضع كردم.

حاكم نيشابورى از يكى از زُهّاد نقل نموده كه به وى گفتند: (چرا احاديثى در فضيلت قرآن و سوره هاى آن ساختى؟). وى همين جواب ابوعصمه را داد. آن گاه به وى گفتند: (مگر نشنيده اى كه پيامبر(ص) فرمود هر كس بر من دروغ ببندد, جايگاهش پر از آتش گردد؟). گفت: من بر وى دروغ نبستم; بلكه به نفع وى حديث ساختم!25

خوشبختانه, روايتى كه در مورد گوش فرا دادن به قرآن نقل كرديم, به گونه اى نيست كه احتياج به توجيهى داشته باشد; گرچه امام(ع) از مقام تأكيد هم دور نبوده است. صحبت از نوشتن ثواب و پاك كردن گناه در ازاى قرائت حرفى از قرآن است و امرى طبيعى به نظر مى رسد.

د) تلاوت قرآن

در قرآن كريم آمده است كسانى كه كتاب خدا را تلاوت كنند, مشمول اجر و فضل خداوند مى گردند:

ان الّذين يتلون كتاب اللّه و أقاموا الصلاة وأنفقوا مما رزقناهم سرّاً وعلانية يرجون تجارة لن تبور ليوفيهم أجورهم و يزيدهم من فضله انّه غفور شكور. 26

آيات ديگرى نيز در مورد سفارش به قرائت قرآن و بيان ثمرات آن, در كتاب الهى آمده است; ولى چون هدف اين نوشتار, بيان نظام موجود در روايات است, از آوردن آنها صرف نظر مى كنيم.

شايان ذكر است امور اخلاقى يى كه در قرآن به آنها تصريح شده, اهميّت بيشترى دارند و بحث اثبات صدور و امثال آن كه درباره روايات وجود دارد, در اين دستورات اخلاقى مطرح نيست. يكى از اين امور, همين تلاوت قرآن است كه در آيات متعددى به آن تصريح شده است.

بعد از نگهدارى, نگاه كردن و گوش فرا دادن به قرآن, مرتبه تلاوت آن است. كسانى كه توانايى قرائت قرآن را دارند, نبايد آن را در خانه معطّل بگذارند. قبلاً در روايتى گفته شد كه وجود قرآن در خانه, باعث دور شدن شياطين است و ظلمت را از خانه بيرون مى افكند. در اين روايت اشاره شد كه اگر در خانه, قرآن تلاوت بشود, نور به جاى ظلمت مى نشيند; خير زياد مى شود و توسعه براى اهل آن خانه حاصل مى شود و همان گونه كه ستاره هاى آسمانْ زمين را روشن مى كنند, خانه اى كه در آنْ قرآن تلاوت مى شود, براى اهل آسمان نيز نورانى جلوه مى كند. گرچه در مساجد و مكانهاى ديگر هم مى توان قرآن را تلاوت كرد, امّا چرا خانه ها را در معرض اين نور و رحمت الهى قرار ندهيم؟

پيامبر اكرم(ص) فرمود:

ان البيت اذا كثر فيه تلاوة القرآن كثر خيره واتّسع أهله و أضاء لأهل السماء كما تضىء نجوم السماء لأهل الدنيا.27

در روايتى ديگر, امام صادق(ع) فرمود:

القرآن عهد اللّه الى خلقه ينبغى للمرء المسلم أن ينظر فى عهده وأن يقرأ منه فى كلّ يوم خمسين آية. 28

قرآن, ميثاقى است بين خالق و مخلوق و شايسته است يك مسلمان, هر روز به اين عهدنامه نظر كند و [حداقل] پنجاه آيه از آن را بخواند.

هـ) تدبّر در قرآن

ييكى از عالى ترين مراحل ارتباط با قرآن, انديشيدن در آيات الهى است:

أفلا يتدبّرون القرآن ولو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً. 29

با تدبّر در قرآن, مى توان به اين نتيجه رسيد كه قانون كلّى در مورد انسان و بقيه كائنات, تحوّل و دگرگونى است, هم در قول و هم در عمل; امّا قرآن اين گونه نيست. به قول علامه طباطبايى, قرآنْ كتابى است در برگيرنده قوانين فردى و اجتماعى, مسائل مربوط به مبدأ و معاد, قصص, عبرتها و پندها و… كه به تدريج نازل گرديده و با گذشت ايّام, دستخوش تغيير و تحوّل نمى گردد.30

تدبّر در قرآن, علاوه بر فوائد علمى, نتايج شخصى هم دارد. طبق آيه اى كه گذشت, با تفكّر و تدبّرِ در آيات قرآن, مشخص مى شود كه آيات آن, هيچ گونه اختلافى با يكديگر ندارند. لذا آيات مى توانند يكديگر را تفسير كنند و اين فايده بسيار مهمّى بود كه علاّمه طباطبايى در پرتو آن به تفسير قرآن با قرآن رسيد. ايشان ذيل همين آيه, امكان تفسير قرآن با خود قرآن را نتيجه گرفته است. صاحب (مجمع البيان) نيز از آيه (أفلا يتدبّرون القرآن…) به همين نتيجه رسيده است.31

نتيجه مهم ديگر, اين است كه چون احكام قرآنى در معرض تغيير و تحوّل قرار نمى گيرند, لذا اين شريعت تا قيامت استمرار دارد.32

از لحاظ شخصى نيز انسان با تدبّر در آيات قرآن و مجسّم كردن مبدأ و معاد, هم داستان خلقت انسان برايش ياد آورى مى شود و هم آينده را پيش روى خود مى بيند. رواياتى وجود دارند كه در آنها توصيه شده از قرائت آيات رحمت, مسرور و از قرائت آيات مشتمل بر وعده عذاب, محزون شويد. غزالى در كتاب (كيمياى سعادت) از ابوذر نقل مى كند كه پيامبر(ص) يك ثلث شب, اين آيه را تكرار مى كرد كه: ان تعذّبهم فانّهم عبادك وان تغفر لهم فانّك أنت العزيز الحكيم.33

از امام على(ع) نقل شده است كه قرآن را به سرعت قرائت نكنيد و در پى آن نباشيد كه سوره را به آخر برسانيد; قلوبتان بايد به خشوع درآيد.34 آن حضرت در بيان ديگرى فرمود: قرآن را ياد بگيريد كه بهترين سخن است و در آن انديشه كنيد كه چون بهار است.35

نكته مهم اين فرمايش حضرت, آن است كه در مرحله يادگيرى فرموده (بهترين سخن) است; ولى در مرحله تفكّر و انديشه, آن را به (بهار) تشبيه كرده است; بهارى كه فصل رويش و زندگى است.

و) عمل به قرآن و تمسّك به آن

آنچه اديان الهى را از يكديگر جدا كرده, احكام و دستوراتى است كه هر دين براى خود داشته است; وگرنه از نظر اعتقادى و نظرى , تمام اديان, دعوت به توحيد كرده اند و در اين مسئله, همه با هم مشترك بوده اند. قبل از ظهور اسلام نيز در دوران جاهليت, فرهنگ و عادات خاصّى در مورد ازدواج, اقتصاد و روابط اجتماعى وجود داشته است. با نزول قرآن, دوران تبيين فرهنگ اسلامى به آرامى شروع شد و بسيارى از احكام, خصوصاً احكام معاملات, به شيوه سابق ادامه يافت و تعداد زيادى احكام جديد هم از طرف خداوند و به واسطه پيامبر(ص) به مردم ابلاغ شد.

محور همه اين دستورات, قرآن بود. به شهادت روايات, هر آنچه مردم براى زندگى دينى به آن نياز داشتند, در قرآن آمده بود. اصول سنّت پيامبر(ص) نيز در قرآن وجود داشت و حداقل, مخالفتى با اصول موجود در قرآن نداشت و پيامبر(ص), تبيين و تفسير همان اصول را در قالب سنّت به مردم عرضه مى كرد: و أنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم.36

اجراى قوانين موجود در قرآن در زمينه هاى مختلف و خصوصاً اقتصاد, جامعه آن روز را به گونه اى در آورده بود كه حتّى با شاخصهاى تعريف شده امروزى, جامعه اى موفّق بود.37 آسيبهاى فرهنگى يى كه امروزه از ناحيه مسائل اقتصادى متوجّه جوامع است, در آن ايّامْ مشاهده نشده است. مفاهيم زيبايى چون انفاق, صدقات, مواسات و… به بهترين نحو در آن زمان تحقّق پيدا كرده بود. حتّى جلوه هاى معنوى آن زمان كه در تاريخ ضبط شده است, انسان را به شگفتى وا مى دارد كه با وجود مشكلات و درگيرى ها و غزوات پيامبر(ص), باز هم مجالس و محافل قرآنى برپا بوده است و همان طور كه گفته شد, حضرت, خانه افراد را از صوت قرآن صاحبان آنها مى شناخته است. در يك كلام: قرآن در متن زندگى مردم, حضور داشته است.

تعبيرات مختلفى از پيامبر(ص) و ائمه(ع) در مورد عمل به قرآن رسيده است و تعبيراتى ديگر, مثل (اتّباع), (تمسّك) و (حق التلاوة) نيز بيان شده كه ناظر بر عمل به قرآن است. به تعدادى از اين روايات, اشاره مى كنيم.

پيامبر اسلام فرمود:

اعملوا بالقرآن أحلّوا حلاله وحرّموا حرامه واقتدوا به ولا تكفروا بشىء منه.38

به قرآن عمل كنيد و حلالش را حلال شماريد و از حرامش اجتناب كنيد و به آن اقتدا نموده, به هيچ چيز آن كفر نورزيد.

در روايت ديگرى امام على(ع) فرمود:

ييا حملة القرآن! اِعملوا فان العالم من عمل بما علم و وافق عمله علمه و سيكون أقوام يحملون العلم لايجاوز تراقيهم, يخالف سريرتهم علانيتهم.39

اى كسانى كه عالِم به قرآن هستيد, به آن عمل كنيد; چون عالم كسى است كه به آنچه مى داند, عمل مى كند و عمل او مطابق علمش است. به زودى مردمى خواهند آمد كه علمشان از گلوهاى آنها تجاوز نمى كند و باطنشان با رفتار ظاهر آنها مخالف است.

تا زمانى كه پيامبر(ص) در ميان امّت بود, مردم مكلّف بودند به آنچه كه ايشان امر مى كند, عمل كنند و از آنچه نهى مى كند, دورى گزينند; چون او همان احكام الهى را مى گفت و كلامش, كلام وحى بود و بعد از خود نيز امّت را به قرآن و عترت ارجاع داد.40 علّتش هم اين بود كه عترت او چيزى غير از قرآن نمى گفتند و آنها هم در مقام تبيين و تفسير كلام خدا بودند.

امام على(ع) در تعبير زيبايى فرموده است كه (قرآن بايد چون لباس زيرين, هميشه با انسان باشد), كه البته افرادى با اين خصوصيّات, تعدادشان كم است:

طوبى للزاهدين فى الدنيا الراغبين فى الآخرة, اولئك قوم اتخذوا القرآن شعاراً. 41

خوشا به حال زاهدان در دنيا, كسانى كه به آخرت ميل دارند و قرآن را چون لباس زيرين خويش قرار دادند!

ييكى از واژه هايى كه در قرآن براى عمل به آن آمده است, (حق تلاوت) است:

الذين آتيناهم الكتاب يتلونه حقَّ تلاوته أولئك يؤمنون به ومن يكفر به فأولئك هم الخاسرون.42

كسانى كه كتاب آسمانى را به آنان داده ايم و آن را چنانكه بايد مى خوانند, ايشان اند كه بدان ايمان دارند; ولى كسانى كه كفر ورزيدند, همانان اند كه زيانكاران اند.

مراد از كتاب آسمانى, هم مى تواند تورات و انجيل باشد و هم قرآن. در هر حال, مراد از (حق التلاوة), عمل به قرآن است.43 امام صادق(ع) درباره اين آيه مى فرمايد:

ييعنى آيات قرآن را با ترتيل بخوانند و در آن انديشه كنند. به احكام آن عمل كنند. به وعده هايش اميدوار باشند و از عذابهاى وعده داده شده بترسند. از قصّه هاى آن عبرت گيرند.به آنچه در آن دستور داده شده, عمل كنند و از آنچه نهى شده,پرهيز نمايند. به خدا قسم, (حقّ تلاوت) به معناى حفظ آيات و قرائت آنها نيست…; بلكه بايد در آياتش تدبّر نموده, به آنها عمل نمود. خداوند مى فرمايد: اى پيامبر! قرآن, كتابى مبارك است كه به سوى تو فرستاديم تا مردم در آيات آن تدبّر كنند.44

علاوه بر آنچه در مورد عمل به قرآن از جهت اثباتى بيان شد و روايات آن ملاحظه گرديد, رواياتى در مذمّت عمل نكردن به قرآن وجود دارد كه براى تأييد و تأكيد مطلب به آنها نيز اشاره اى داريم. رسول خدا فرمود:

ييأتى على الناس زمانٌ القرآن فى وادٍ و هم فى وادٍ غيره.45

زمانى فرا مى رسد كه مردم و قرآن در دو وادى مختلف قرار مى گيرند (به آنچه قرآن مى گويد, عمل نمى كنند).

در روايت ديگرى پيامبر(ص) فرمود:

هر كس قرآن را ياد بگيرد و به آن عمل نكند و دوستى دنيا و زينت آن بر او چيره شود, سزاوار عذاب الهى است و همرتبه با يهود و نصاراست كه كتاب [خدا] را پشت سر انداختند.46

علاوه بر روايات فوق, روايات ديگرى نيز وجود دارد كه از عمل نكردن به قرآن نهى كرده اند.47 اين قسمت را با گزيده اى از دعاى امام سجاد(ع) كه در مورد ختم قرآن است, به پايان مى بريم:

خداوندا! بر محمد و آلش رحمت فرست و ما را از كسانى قرار ده كه به ريسمان عهد و پيمان قرآن چنگ مى زنند و از امور متشابه به پناهگاه محكمش پناه مى برند, و در سايه پر و بالش مى آسايند و به روشنى صبحش راه مى يابند و به اشراق روشنگرى اش راه مى جويند و از چراغش مى فروزند و از غير آن, هدايت نمى طلبند.48

در پايان, ذكر چند نكته لازم است:

1ـ تقسيم بندى و نظام ارائه شده درباره انس با قرآن, نظر به اكثريت جامعه دارد; امّا در هر زمان و هر جامعه اى, كسانى هستند كه با بقيه افراد, تفاوت دارند. افرادى كه در حدّ پايين و حدّ بالاى يك صفت كمّى يا كيفى قرار مى گيرند, اين گونه هستند. براى مثال, اكثر افراد از لحاظ قد با هم تفاوت زيادى ندارند; امّا تعداد معدودى قد بسيار كوتاهى دارند و يا بسيار قد بلند هستند. در مورد صفات كيفى, مثل هوش نيز همين قانون وجود دارد. اكثر افراد, بهره هوشيِ نزديك به هم دارند و در يك رده قرار مى گيرند; امّا درصد اندكى كم هوش و درصد اندكى هم نابغه هستند. اگر جامعه اى اين گونه نباشد, حالت طبيعى ندارد. در يك كلاس درس هم اگر همه تيز هوش باشند يا همه دير فهم, آن كلاسْ طبيعى نيست و معمولاً اين گونه اجتماعات با مشكلات خاصّى مواجه هستند.49

در مورد طرحى كه ارائه شد, بايد اشاره كنم كه اكثر افراد جامعه مى توانند در اين طرح گنجانده شوند و تعداد بسيار معدودى اند كه در هيچ مرتبه اى از اين طرح واقع نمى شوند. در حدّ بالاى طرح هم, بعد از مقام عمل و فراتر از آن, درصد اندكى وجود دارند كه به نقطه اى رسيده اند كه ديگران از رسيدن به آن عاجزند. آنها (راسخين فى العلم) هستند كه تعدادشان بسيار كم است و عبارت اند از پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و بعضى از علما اينان, عالم به بطون قرآن هستند. البته در رأس آنها پيامبر(ص) است; چون حقيقت قرآن بر قلب مبارك ايشان نازل گرديده است:

نزل به الروح الأمين على قلبك لتكون من المنذرين.50

امام خمينى(ره) در مورد فهم پيامبر(ص) از قرآن مى فرمايد:

قرآن يك نعمتى است كه همه ازش استفاده مى كنند; امّا استفاده اى كه پيامبر(ص) از قرآن مى كرده است, غيرِ استفاده اى است كه ديگران مى كردند: (انّما يعرف القرآن من خوطب به). ديگران نمى دانند. ماها يك ذرّه اى, يك چيزى, يك خيالاتى پيش خودمان داريم. آنكه قرآن بر او نازل شده, مى داند چيست, چه مقصد در اين نزول است و محتوا چيست و غايت اين كار چيست. او مى داند. آنهايى هم كه به تعليم او تربيت شده اند, آنها هم براى خاطر تربيت او مى دانند. هنر انبيا اين بوده است كه مسائل را, مسائل دقيق عرفانى را با يك لفظى مى گفتند كه هر كسى يك جورى ازش, خودش مى فهميده; ولى واقعش مال آنهايى است كه بالاتر از اين, افقشان است و اين هنر در قرآن از همه جا بالاتر است و در ادعيه هم هست.51

در مورد علم اهل بيت(ع) به قرآن نيز علامه طباطبايى در تفسير آيه اى مى نويسد كه ايشان مى توانند به علومى دست پيدا كنند كه ديگران از رسيدن به آنها عاجزند; مثلاً در مورد (مسّ قرآن) كه در آيه آمده: (لايمسّه إلا المطهّرون), علامه طباطبايى با بيان چند مقدمه, از اين آيه چنين نتيجه مى گيرد كه:

1) مراد از (مَس), علم به قرآن است.

2) مصداق (مطهرون), مقرّبون هستند (با توجّه به روايت نبوى ذيل آيه كه حضرت, همين گونه تفسير فرمودند).52

3) مقرّبون, اعم از فرشتگان اند و شامل اهل بيت(ع) هم مى شود.

4) منظور از طهارت, تنها طهارت از نجاست ظاهرى و باطنى نيست; بلكه مراد, پاك كردن قلوب آنها از تعلّق به غير خداست.

نتيجه: علم به قرآن, فقط شامل ملائك نيست و شامل اهل بيت(ع) هم مى شود.53

امام باقر(ع) در ذيل آيه: (قل كفى باللّه شهيداً بينى و بينكم ومن عنده علم الكتاب) فرمود: منظور از آيه, ما اهل بيت هستيم و اوّلين و برترين ما على(ع) است.

پس تا اينجا روشن شد كه علم به قرآن, مخصوص (راسخين فى العلم) است كه شامل پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و تعدادى از علما مى شود. البته در رأس همه اينها و كاملترين راسخان, شخص پيامبر(ص) است. امام صادق(ع) مى فرمايد:

فرسول اللّه(ص) أفضل الراسخين فى العلم قد علّمه اللّه جميع ما أنزل عليه من التنزيل والتأويل وما كان اللّه لينزّل عليه شيئاً لم يعلمه تأويله و أوصياء من بعده يعلمونه كلّه.54

رسول خدا برترين راسخان در علم است كه خداوند, تمام قرآن و تفسير و تأويل آن را به او آموخته است و آيه اى نازل نكرده است كه حضرت, تفسير و تأويل آن را نداند و جانشينان بعد از او نيز تمام آن را مى دانند.

2ـ در طرح ارائه شده, بالاترين رتبه انس با قرآن, عمل به قرآن بود; امّا در روايات, رابطه عمل با علم, رابطه اى دو طرفه است و عمل, هم از آثار علم شمرده شده و هم از آن به عنوان مقدمه علمْ ياد شده است. پيامبر(ص) فرمود:

انّ العالم من يعمل بعلم وان كان قليل العمل. 55

عالم, كسى است كه براساس علمْ عمل كند; گرچه مقدار عمل او اندك باشد.

و در روايت ديگرى فرمود:

لا تكون ُعالماً حتّى تكونُ بالعلم عاملاً. 56

عالم نخواهى بود, مگر آنكه به علم خويش عمل كنى.

در مورد مقدمه بودن عمل براى علم نيز پيامبر(ص) فرمود:

من عمل بما يعلم, ورّثه اللّه علم ما لم يعلم.57

هر كس به آنچه مى داند عمل كند. خداوند آنچه را نمى داند به او ياد مى دهد.

اطلاق رواياتى كه رابطه دو طرفه علم و عمل را بيان مى كنند, شامل علم و عمل به قرآن هم مى شود. هم علم به قرآن, مقدمه عمل به آن و هم عمل به قرآن, مقدمه علم به آن است. پس دسته اى از معارف قرآن, اختصاص به (راسخين فى العلم) دارد و از دايره فهم عادى خارج است و همه كس را ياراى دستيابى به آن نيست; امّا غير از آن را ديگران هم درك مى كنند; علمشان مقدمه عمل مى شود و عملشان, موجب زيادى علم آنها مى گردد.

خداوند بر علم و عمل قرآنيِ ما بيفزايد!

* محقّق حوزه علميه قم.

1. صحيح البخارى, ج4, ص1547 (ح3991); صحيح مسلم, ج4, ص1944 (ح2499).

2. سوره فرقان, آيه30.

3. انّ الرجل الأعجمى من أمّتى ليقرأ القرآن بعجميّته فترفعه الملائكة على عربيته. (الكافى, ج2, ص619)

4.بحارالأنوار, ج78, ص278(ح113) و ج92, ص20 (ح18).

5. انّ للقرآن ظاهراً و باطناً. (الكافى, ج4, ص549; من لايحضره الفقيه, ج2, ص486)

6. الميزان, محمد حسين الطباطبائى, ج3, ص72.

7. الكافى, ج4, ص549 و ج1, ص374; من لايحضره الفقيه, ج2, ص486 (ح3036); المحاسن, ج1, ص421 (ح964); تفسير العياشى, ج2, ص16 (ح36).

8. تفسير العياشى, ج1, ص12 (ح8); المحاسن, ج2, ص7 و300.

9. عوالى اللئالى, ابن ابى جمهور, ج4, ص107 (ح159). علاوه بر اينكه در كتب علوم قرآنى مشهور است كه (قرآن, هفتاد بطن دارد) در بعضى كتابهاى فقهى و اصولى نيز با تكيه بر همين شهرت, اصل آن را مفروغٌ عنه دانسته و درباره آن بحثها كرده اند. براى نمونه ر.ك: جواهر الكلام, محمدحسن النجفى الاصفهانى, ج9, ص295; كفاية الأصول, محمد كاظم الخراسانى, ج1, ص38; نهاية الأفكار, آقا ضياء الدين العراقى, ج1, ص56.

10. مثنوى, دفتر ششم, بيت 4247ـ 4248.

11. همان, بيت 4230ـ4231.

12. معجم مقاييس اللغة,ابن فارس,ج1, ص145; تاج العروس, جلال الدين السيوطى, ج8, ص188.

13. غررالحكم و دررالكلم, عبدالواحد الآمِدى, ح8790.

14. جامع الأخبار, محمد بن محمد الشعيرى, ص511 (ح1431).

15. نهج البلاغه, خطبه 227.

16. تفسير العياشى, ج1, ص23(ح23).

17. سوره نحل, آيه89.

18. سوره انفال, آيه2.

19. مستدرك الوسائل, ميرزا حسين النورى, ج12, ص174.

20. الكافى, ج4, ص613; ثواب الأعمال, الصدوق, ص129.

21. الأمالى, الطوسى, ص450 (ح1016); بحارالأنوار, ج38, ص196.

22. كنزالعمّال, على المتّقى الهندى, ح5662.

23. مسند أحمد بن حنبل, ج2, ح8502.

24. الكافى, ج2, ص612; كنزل العمّال, ج1, ص535 (ح2396).

25. علم الحديث, كاظم مدير شانه چى, ص116.

26. سوره فاطر, آيه 29ـ30.

27. الكافى, ج2, ص610.

28. همان جا; همچنين ر.ك: من لايحضره الفقيه, ج2, ص628 (ح3215).

29. سوره نساء, آيه2.

30. الميزان, ج5, ص20.

31. ر.ك. همان, ج18, ص241.

32. به نقل از: اسرار قرآن, حسين خديو جم, ص26.

33. الكافى, ج2, ص614.

34. نهج البلاغه, خطبه 110.

35. تحف العقول, ص50.

36. سوره نحل, آيه44.

37. ر.ك: جزوه (نظام اقتصادى صدر اسلام), كاظم صدر, دانشگاه شهيد بهشتى.

38. المستدرك على الصحيحين, الحاكم النيشابورى, ج1, ص757 (ح2087); السنن الكبرى, احمد بن حسين البيهقى, ج10, ص15 (ح19706).

39. كنز العمّال, ج9, ص294.

40. صحيح مسلم, ج4, ص1874 (ح2408).

41. نهج البلاغه, حكمت 104; أمالى المفيد, ج1, ص133.

42. سوره بقره, آيه121.

43. الميزان, ج1, ص266.

44. همان جا (به نقل از: ارشاد القلوب ديلمى).

45. نوادر الأصول, الترمذى,ج2, ص338; كنزالعمّال, ح29118.

46. ثواب الأعمال, ص332; بحارالأنوار, ج76, ص36 (ح30).

47. الكافى, ج8, ص52; صحيح البخارى, ج6 (ح5836 و 6640); مسند أحمد بن حنبل, ج7, ص251 (ح20115); صحيح مسلم, ج4, ص1874 (ح2408); سنن الترمذى; ج5, ص663 (ح3788); سنن الدارمى, ج2, ص889 (ح3198).

48. الصحيفه السجادية, الدعاء 42.

49. براى اطلاع بيشتر در مورد قانون فوق به كتابهاى آموزشى آمار, بحث توزيع نُرمال, مراجعه كنيد.

50. سوره شعراء, آيه 193ـ194.

51. ر.ك: قرآن, كتاب هدايت در ديدگاه امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره), ص147 (تاريخ سخنرانى: 1363/6/3).

52. الدر المنثور, جلال الدين السيوطى, ج8, ص27.

53. الميزان, ج19, ص127.

54. الكافى, ج1, ص213.

55. ثواب الأعمال, ص436.

56. تنبيه الخواطر, ابوالحسين ورّام, ج2, ص214; مجمع البيان, الطبرسى, ج8, ص446.

57. حلية الأولياء, ابونعيم الاصفهانى, ج10, ص15; الجامع الصغير, جلال الدين السيوطى, ج2, ص192 (ح5711); غرر الحكم, ح9569; مشكوة الأنوار, ابوالفضل على الطبرسى, ص139; التوحيد, الصدوق, ص416; ثواب الأعمال, ص161; أعلام الدين, الديلمى, ص96.

(پاسدار اسلام, ش 254)

علوم قرآنى از ديدگاه امام خمينى

محمد بهرامي

در قرن معاصر قرآن پژوهان و مفسران بسيارى به سراغ فهم قرآن شتافته اند اما در اين ميان آنان كه با اطلاعات گسترده تر و تجربه هاى بيشترى به ساحت قرآن رو آورده اند موفق تر از ديگران بوده اند.

امام خمينى به عنوان يك فقيه عارف فيلسوف مصلح اجتماعى و رهبر سياسى هر چند در زمينه علوم قرآنى اثر مستقلى از خويش به يادگار نگذاشته است اما در ميان نوشته ها و گفته هاى ايشان مسائل و نكاتى درباره قرآن وجود دارد كه دقت جامع نگرى و ژرف انديشى ايشان را نشان مى دهد.

اين نوشتار كه با هدف ارائه ديدگاه هاى امام در زمينه علوم قرآنى سامان يافته است مى كوشد تا مباحث و مسائل قرآنى را كه در آثار امام وجود دارد گردآورد.

فراتر از حجاب ها در جست وجوى معانى

ارزش و كارآيى مباحث و علوم قرآنى در فهم بهينه و استنباط و استخراج احكام قرآن بر هيچ قرآن پژوهى پوشيده نيست اما آنچه در نگرش امام فراتر از اين ابزار و روش ها مورد توجه قرار داشته گرفتارنيامدن در دام الفاظ و چهارچوبه بى روح مباحث فنى است. وى بى آن كه ارزش علوم قرآنى را منكر باشد مخاطبانش را به فراسوى معارف قرآن فراخوانده و يادآور شده است كه مبادا! اين دانش هـا و مبـاحث لفظى و ساختــارى خود حجابى شوند بر چهره درخشان مفاهيم وحى. از اين رو امام درباره مطالعات قرآنى فرموده است:

(اگر نظر تعليم و تعلم داشته باشيم با نكات بديعيه و بيانيه و وجوه اعجاز آن و قدرى بالاتر جهات تاريخى و سبب نزول آيات و اوقات نزول و مكى و مدنى بودن آيات و سور و اختلاف قراءات و اختلاف مفسران از عامه وخاصه و ديگر امور عرضيه خارج از مقصد كه خود آنها موجب احتجاب از قرآن و غفلت از ذكر الهى است سر و كار داريم بلكه مفسران بزرگ ما نيز عمده همّ خود را صرف در يكى از اين جهات يا بيشتر كرده و باب تعليمات را به روى مردم مفتوح نكرده اند.)

هدف محورى در معارف قرآن

ييكى از مباحث مهمى كه امروز نيز ذهن دين پژوهان را به خود مشغول داشته و چه بسا با حساسيّت و اهميت بيشترى هم مطرح است شناخت اهداف محورى قرآن است. بعضى معنويات را هدف اصلى قرآن معرفى مى كنند و ماديات و مسائل اجتماعى و سياسى را فرعى مى شمارند گروهى به عكس معتقدند كه نگاه قرآن به مسائل دنيوى كمتر ازمسائل اخروى نيست.

در انديشه امام خمينى هدف اصلى و اساسى قرآن و آمدن انبياء خداشناسى و معنويات دانسته شده است و فلسفه آمدن انبياء و قرآن اين نيست كه حكومت و عدالت ايجاد كنند. آنها آمده اند تا خداوند را با تمام صفات جلال و جمالش به مردم معرفى كنند و اگر در اين ميان به ايجاد حكومت و عدالت مى پردازند اين تنها به عنوان مقدمه براى آن مقصد اصلى است:

(در اين كتاب شريف مسائلى است كه مهمش مسائل معنوى است و رسول اكرم و ساير انبياء نيامدند كه اين جا حكومت تأسيس كنند مقصد اعلا اين نيست نيامدند كه اينجا عدالت ايجاد كنند آن هم مقصد اعلا نيست. اينها همه مقدمه است. تمام زحمت ها كه اينها كشيدند از حضرت نوح گرفته ازحضرت ابراهيم گرفته تا … رسول اكرم(ص) رسيده است تمام مشقت هايى كه كشيدند وكارهايى كه كردند مقدمه يك مطلب است و او معرفى ذات حق. كتاب هاى آسمانى هم كه بالاترينش كتاب قرآن كريم است تمام مقصدش اين است كه معرفى كند حق تعالى را با همه اسماء و صفاتى كه دارد.) (1)

به اعتقاد امام تمامى آياتى كه درباره زندگى دنيا و نيازهاى مادى بشر است همه به عنوان وسيله و مقدمه آن هدف اصلى است و نبايد كسانى با ديدگاه هاى مادى و التقاطى تلاش كنند تا به اين نگرش مقدّمى اصالت و محوريت بخشيده و ابعاد معنوى را ناديده انگارند!

سطوح بهره ورى انسان از قرآن

اين كه مخاطبان قرآن در يك عصر و همچنين در طول اعصار از نيازها و فهم ها و دانش هاى گوناگونى برخوردار بوده و هستند اين پرسش را همواره به دنبال داشته است كه چگونه قرآن براى همه اين سطوح الهام بخش بوده و مى تواند باشد. امام در اين باره اظهار داشته است:

(قرآن مثل انسان مى ماند موجودى است كه همه چيز دارد. قرآن سفره اى است كه خدا براى همه بشر پهن كرده است هر كس به اندازه اشتهايش از آن مى تواند استفاده كند اگر مريض نباشد كه بى اشتها بشود… مثل اين كه دنيا هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى كنند يكى علفش را از آن استفاده مى كند يكى ميوه را از آن استفاده مى كند ازهمين دنيا هر يك يك طور استفاده دارد; انسان يك طور حيوان يك طور انسان در مقام حيوانيت يك طور و هر چه بالاتر برود ازاين سفره پهن الهى كه عبارت از وجود است بيشتر استفاده مى كند.

قرآن هم اين طورى است يك سفره پهنى است براى همه هر كس به اندازه آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدا بكند به قرآن استفاده مى كند استفاده اعلايش را آن مى برد كه برايش نازل شده (انما يعرف القرآن من خوطب به) و آن استفاده اعلا مال اوست لكن نبايد ما مأيوس بشويم بايد ما هم از اين سفره بهره اى برداريم و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار و قرآن آمده است براى اين كه مسائل اجتماعى را بگويد و مسائل طبيعى را بگويد و براى زندگى آمده (زندگى دنيا). اين انكار همه نبوات است قرآن آمده است كه انسان را انسان كند و همه اينها رسيده است براى همان يك مطلب.) (2)

حقيقت نزول

آنچه در آثار امام بيش از ساير مباحث و مسائل نزول قرآن توجه خواننده را به خود جلب مى كند تاكيدهاى مكرر امام بر ناتوانى بسيارى از انسان ها از دستيابى به حقيقت نزول و كيفيت نزول آيات الهى به روش علمى و طريق كشف و شهود است:

(اين از لطايف معارف الهيه و از اسرار حقايق دينيه است كه كم كسى مى تواند به شمه اى از آن اطلاع پيدا كند به طريق علمى و جز كمّل از اولياء كه اول آنها خود وجود مبارك رسول ختمى است و پس از آن به دستگيرى آن سرور ديگر از اوليا و اهل معارفند كسى ديگر نتواند به طريق كشف و شهود از اين لطيفه الهيه مطلع شود; زيرا كه مشاهده اين حقيقت نشود جز به وصول به عالم وحى و خروج ازحدود و عوالم امكان.) (3)

(اينها (اصل بعثت نزول وحى و كيفيت آن) از امورى است كه سربسته و دربسته باقى مى ماند.)(4)

(كيفيت وحى از امورى است كه غير از خود رسول خدا و كسانى كه با رسول خدا بودند يا اينكه از او الهام گرفته اند كيفيت نزول وحى را كسى نمى تواند بفهمد و لهذا هر وقت خواستند معرفى هم بكنند با زبان ما عامى ها معرفى كردند.) (5)

(بايد بگوييم غير از خود رسول اكرم و آنهايى كه در دامن رسول اكرم بزرگ شدند و مورد عنايت خداى تبارك و تعالى و عنايات خاص او بودند براى ديگران مطلقاً در حجاب ابهام است كه مسأله تنزل چيست; نزول در قلب چيست; روح الامين چيست… )(6)

آنچه امام درباره نزول مى فرمايد اختصاص به نزول قرآن ندارد بلكه ديگر كتاب هاى آسمانى را نيز شامل مى گردد امام بر اين باور است كه:

(داستان وحى و فرو فرستادن كتاب به سوى پيامبران و رسولان از علوم ربانى است كه براى كمتر شخصى اتفاق مى افتد كه عمق آن را دريابد مانند تكلم حق تعالى با موسى(ع).) (7)

نزول قرآن كار خدا يا فرشتگان؟

در برخى از آيات قرآن خداوند تنزل قرآن را به ذات مقدس خود نسبت مى دهد مانند: (انا انزلناه فى ليلة القدر) و (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون). و در تعدادى از آيات قرآن جبرئيل نازل كننده قرآن معرفى شده است: (نزل به الروح الامين) و (قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ). اكنون جاى اين پرسش است كه قرآن را چه كسى نازل كرده است و به تعبير ديگر نزول قرآن كار كيست خداوند يا فرشتگان؟

امام در پاسخ به اين سؤال و براى توجيه ناسازگارى ظاهرى آيات مى نويسد:

(علماء ظاهر در اين مقامات گويند اين از قبيل (يا هامان ابن لى صرحاً) (غافر/36) مجاز است. نسبت تنزيل مثلاً به حق تعالى از باب آن است كه ذات مقدس سبب نزول و آمر آن است يا آن كه تنزيل نسبت به حق حقيقت است و چون روح الامين واسطه است به او نيز نسبت دهند مجازاً. و اين براى آن است كه نسبت فعل حق به خلق را چون نسبت فعل خلق به خلق انگاشته اند پس مأموريت عزرائيل و جبرائيل را از حق تعالى چون مأموريت هامان از فرعون و بناها و معمارها از هامان دانند و اين قياسى است بس باطل و مع الفارق. و فهم نسبت خلق به حق و فعل خلق و خالق ازمهمات معارف الهيه و امهات مسائل فلسفه است كه از آن حل بسيارى ازمهمات شود از آن جمله مسأله جبر و تفويض است كه اين مطلب ما از شعب آن است.

بايد دانست كه در علوم عاليه مقرر و ثابت است كه جميع دار تحقق ومراتب وجود صورت (فيض مقدس) كه تجلى اشراقى حق است مى باشد و چنانچه اضافه اشراقيه محض ربط و صرف فقر است تعينات و صور آن نيز محض ربط مى باشند و از خود حيثيت و استقلالى ندارند و به عبارت ديگر تمام دار تحقق فانى درحق ذاتاً و صفتاً و فعلاً هستند زيرا كه اگر موجودى ازموجودات در يكى از شؤون ذاتيه استقلال داشته باشد چه درهويت وجوديه و چه در شؤون آن از حدود بقعه امكان خارج مى شود و به وجود ذاتى مبدل گردد و اين واضح البطلان است و چون اين لطيفه الهيه در قلب راسخ شد و فؤاد ذوق آن را چنانچه بايد و شايد كرد بر او سرّى از اسرار قدر كشف شود و لطيفه اى از حقيقت (امر بين الامرين) منكشف گردد.

پس آثار و افعال كماليه را به همان نسبت كه به خلق نسبت دهند به همان نسبت به حق نيز نسبت توان داد بدون آن كه مجاز در هيچ طرف باشد. واين در نظر وحدت و كثرت و جمع بين الامرين متحقق گردد. بلى كسى كه در كثرت محض واقع است و از وحدت محجوب است فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود چون ما محجوبان. و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند از خلق محجوب شود و همه افعال را به حق نسبت دهد و عارف محقق جمع بين (وحدت) و (كثرت) كند; در عين حال كه فعل را به حق نسبت مى دهد بى شائبه مجاز به خلق نسبت دهد بى شائبه مجاز. و آيه شريفه (ومارميت اذ رميت و لكن الله رمى) كه در عين اثبات رمى نفى آن نمود و در عين نفى اثبات فرموده اشاره به همين مشرب احلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است. و اين كه گفتيم افعال و آثار كماليه و نقايص را خارج نموديم چون كه نقايص به اعدام برگردد و آن از تعينات وجود است و منسوب به حق نيست مگر بالعرض.

و چون اين مقدمه معلوم شد نسبت (تنزيل) به حق و جبرئيل و (احياء) به اسرافيل و حق و (اماته) به عزرائيل و ملائكه موكله به نفوس و حق معلوم شود و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است و اين يكى از معارف قرآنى است كه قبل ازاين كتاب شريف در آثار حكما و فلاسفه از آن عين و اثرى نيست و عائله بشريه مرهون عطيه اين صحيفه الهيه اند در اين لطيفه چون ساير معارف الهيه قرآنيه.) (8)

نزول دفعى يا تدريجى قرآن

گروهى با توجه به روايات سه مرحله براى نزول قرآن ياد كرده اند: 1. مرحله لوح محفوظ 2. آسمان دنيا (بيت المعمور در روايات شيعه و بيت العزّة در روايات اهل سنت) 3. نزول بر قلب پيامبر.

عده اى ديگر با استناد به ضعف روايات فقط آخرين مرحله نزول قرآن; يعنى نزول تدريجى قرآن را پذيرفته اند.

برخى نيز اساساً نزول دفعى قرآن را بى فايده دانسته و منكر آن شده اند و تمام آياتى را كه دلالت بر نزول دفعى دارند به گونه اى توجيه مى كنند.

در اين ميان امام خمينى هر چند به صورت صريح مراحل نزول قرآن را بيان نكرده ولى از لابه لاى كلمات ايشان مى توان استفاده كرد كه نزول دفعى و تدريجى مورد قبول ايشان بوده است با اين تفاوت كه نزول دفعى آيات بر قلب پيامبر همان مرحله نزول آيات بر بيت المعمور بوده است. (9)

بيشتر مباحثى كه امام در زمينه نزول قرآن مطرح مى كند درباره نزول دفعى آيات قرآن است ـ گويا به نظر ايشان نزول تدريجى آيات مورد پذيرش همه قرآن پژوهان است و نيازى به بحث در اين باره نيست ـ در انديشه امام آنچه در نزول دفعى بر قلب پيامبر نازل شد الفاظ و واژگان قرآ ن نبوده است بلكه حقيقت قرآن در شب قدر بر قلب پيامبر نازل شده است:

(قرآن كه نازل مى شود بر قلب رسول الله قرآن اگر همين است كه سى جزء اين طورى است كه نمى شود دفعةً وارد بشود به قلب آن هم اين قلب هاى معمولى قلب يك باب ديگر است و قرآن يك حقيقتى است و آن حقيقت هم به قلب وارد مى شود.)(10)

در نگاه امام شب قدر شبى است كه حقيقت قرآن به صورت دفعى بر قلب پيامبر فرود آمده است:

(ماه مبارك رمضان كه ماه مبارك است ممكن است براى اين باشد كه ماهى است كه ولى اعظم يعنى رسول خدا واصل شده و بعد از وصول ملائكه را و قرآن را نازل كرده است. به قدرت او ملائكه نازل مى شوند; به قدرت ولى اعظم است كه قرآن نازل مى شود و ملائكه نازل مى شوند. ولى اعظم به حقيقت قرآن مى رسد درماه مبارك و شب قدر و پس از رسيدن متنزّل مى كند به وسيله ملائكه ـ كه همه تابع او هستند ـ قرآن شريف را تا به حدى كه براى مردم بگويد.) (11)

(درماه مبارك رمضان قضيه اى اتفاق افتاد كه ابعاد آن قضيه و ماهيت آن قضيه در ابهام الى الابد مانده است براى امثال ماها و آن نزول قرآن است نزول قرآن بر قلب رسول الله در ليلة القدر كيفيت نزول قرآن و قضيه چه بوده است و روح الامين [چگونه] در قلب آن حضرت قرآن را نازل كرده است و از طرفى خدا (انا انزلناه فى ليلة القدر) اين نزول قرآن در قلب پيامبر در ليلة القدر كيفيتش چيست؟ بايد بگويم غير از رسول اكرم و آنهايى كه در دامن رسول اكرم بزرگ شدند و مورد عنايت خدا بودند براى ديگران مطلقاً در حجاب ابهام است.) (12)

(ماه رمضان ماهى است كه تمام پرده ها را دريده است و وارد شده است جبرائيل امين بر رسول خدا و به عبارت ديگر وارد كرده است پيغمبر اكرم جبرئيل امين را در دنيا.)(13)

اعجاز قرآن

موضوع اعجاز قرآن به جهت پيوستگى شديد آن با مسأله نبوت پيامبر اكرم(ص) همواره مورد توجه بسيارى از قرآن پژوهان مفسران و متكلمان قرار داشته است.

امام خمينى به عنوان يكى از صاحب نظران مسائل اسلامى و قرآنى به بحث اعجاز قرآن توجه داشته است هر چند رساله اى را با اين عنوان خاص تدوين نكرده است.

مجموع مطالبى كه امام در بحث اعجاز قرآن مطرح كرده است بيش از سه مسأله نيست; بحث اول درباره اين است كه آيا قرآن خود را معجزه معرفى مى كند؟ امام در اين باره مى نويسد:

(قرآن كريم در چند جا معجزه بودن خود را به تمام بشر در تمام دوره ها اعلان كرده است و عجز جميع بشر را بلكه تمام جن وانس را از آوردن به مثل خود ابلاغ كرده. امروز ملت اسلام همين نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشرى از روى كمال اطمينان اعلان مى كنند كه اين نشانه پيغمبرى نور پاك محمد است. هر كس از دنياى پرآشوب علم و دانش مثل او را آورد ما تسليم او مى شويم و ازگفته هاى خود برمى گرديم (قل لئن اجتمعت الانس و الجنّ على أن يأتوا… ) بنى اسرائيل/90

(ام يقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين. فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا أنّما أنزل بعلم الله)(هود/13).) (14)

وجوه اعجاز قرآن

دومين بحث بحث وجوه اعجاز قرآن است. به باور امام قرآن از چندين جهت معجزه است:1. جمع لطايف و حقايق و اسرار و دقايق توحيد كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى ماند. 2. حسن تركيب 3. لطف بيان 4. غايت فصاحت و نهايت بلاغت 5. كيفيت دعوت 6. اخبار از مغيبات 7. اِحكام اَحكام 8. اتقان تنظيم عائله.

در نگاه امام هر يك از اين وجوه خود اعجازى فراتر از توان و خارق عادت است و اينكه از ميان اين وجوه اعجاز فصاحت قرآن بيشتر مطرح است و مشهور آفاق شده براى اين بود كه:

(در صدر اول اعراب را اين تخصص بود و فقط اين جهت اعجاز را ادراك كردند و جهات مهم ترى كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عالى تر بود اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند جز تركيبات لفظيه و محسنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند.) (15)

با وجود اينكه امام هر يك از وجوه را جداگانه اعجاز قرآن مى داند اما اعجاز اصلى قرآن را همان وجهه اول معرفى مى كند و جهات ديگر را درخور توجه نمى بيند:

(اما آنهايى كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد باخبرند وجهه نظرشان در اين كتاب الهى و قبله آمال شان دراين وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهى ندارند و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند و مقايسه ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند پايه معارف اسلام و قرآن را كه اسّ اساس دين و ديانت و غاية القصواى بعث رسل و انزال كتب است مى فهمد و تصديق به اين كه اين كتاب وحى الهى و اين معارف معارف الهيه است براى او مؤونه ندارد.) (16)

(اين كتاب عزيز در محيطى و عصرى نازل شد كه تاريك ترين محيط و عقب افتاده ترين مردم در آن زندگى مى كردند و به دست كسى و قلب الهى كسى نازل شد كه زندگى خود را در آن محيط ادامه مى داد و در آن حقايق و معارفى است كه در جهان آن روز ـ چه رسد به محيط نزول آن ـ سابقه نداشت.

و بالاترين و بزرگ ترين معجزه آن همين است كه آن مسائل بزرگ عرفانى كه در يونان و نزد فلاسفه آن سابقه نداشت و كتب ارسطو و افلاطون بزرگ ترين فلاسفه آن عصرها از رسيدن به آن عاجز بودند و حتى فلاسفه اسلام كه در مهد قرآن كريم بزرگ شدند و از آن استفاده ها نمودند به آياتى كه به صراحت زنده بودن همه موجودات را ذكر كرد آن آيات را تأويل مى كنند و عرفاى بزرگ اسلام كه از آن ذكر مى كنند همه از اسلام اخذ نموده و از قرآن كريم گرفته اند و مسائل عرفانى به آن نحو كه در قرآن كريم است در كتاب ديگر نيست و اينها معجزه رسول اكرم است كه با مبدأ وحى آن طور آشنايى دارد كه اسرار وجود را براى او بازگو مى نمايد و خود با عروج به قله كمال انسانيت حقايق را آشكارا و بدون هيچ حجاب مى بيند و در عين حال در تمام ابعاد انسانيت و مراحل وجود حضور دارد و مظهر اعلاى (هو الاول والآخر و الظاهر و الباطن) است.) (17)

امام هر چند به صراحت ارتباط بين امّى بودن پيامبر و مسأله اعجاز قرآن را مطرح نكرده است ولى مى توان با قاطعيت ادعا كرد كه يكى از وجوه اعجاز قرآن را اين مى داند كه معارف و محتواى قرآن از سوى انسانى درس ناخوانده مطرح شده است:

(آن معارفى كه به بركت بعث رسول اكرم(ص) در عالم پخش شد ـ كسانى كه مطلع اند كه اين معارف چيست و تا اندازه اى كه ماها مى توانيم ادراك بكنيم ـ مى بينيم كه از حدّ بشريت خارج است [اين] اعجازى است فوق ادراك بشريت. از يك انسانى كه در جاهليت متولد شده است در جاهليت بزرگ شده است و يك آدمى بوده است كه در يك محيطى پرورش يافته است كه اسمى از اين مسائل اصلاً نبوده در آن وقت محيط آنجا اصلاً راجع به مسائل دنيا و به مسائل عرفان و فلسفه و ساير مسائل اصلاً آشنايى نداشتند و در تمام عمرش حضرت آنجا بود. يك سفر مختصرى كرده است كه چند وقتى يك چند روزى سفر كرده و برگشته آن وقت وقتى كه بعثت حاصل شد انسان مى بيند كه يك مطالبى پيش آورده است كه از حدّ بشريت خارج است. اين اعجازى است كه براى اهل نظر دليل بر نبوت پيامبر است و الا ايشان به خودش نمى توانست اين كار را بكند نه تحصيلاتى داشت حتى نوشتن را هم نمى دانست.)(18)

هدف معجزه

گروهى از انديشمندان غرب بر اين باورند كه مفاد معجزات براى اثبات وجود خداست و ارتباطى با مسأله نبوت و اثبات نبوت ندارد. پيامبران نخواسته اند با آوردن معجزات اثبات رسالت خويش كنند بلكه آنها در اين صدد بودند كه از راه معجزه به معارف خود مهر صحت بزنند.

اما ديدگاه انديشمندان مسلمان بر خلاف اين ادعاست. امام خمينى پس از بيان محتواى قرآن و اينكه معارفى كه پيامبر انتشار داد معجزه آن حضرت است مى گويد:

(اين اعجازى است كه براى اهل نظر دليل بر نبوت پيغمبر است.) (19)

و در جاى ديگرى مى نويسد:

(امروز ملت اسلام همين نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشرى از روى كمال اطمينان اعلام مى كنند كه اين نشانه پيغمبرى نور پاك محمد است; هر كس از دنياى پرآشوب علم و دانش مثل او را آورد ما تسليم او مى شويم.)(20)

در نگاه امام هدف معجزه و به خصوص معجزه جاويدان پيامبر فقط اثبات نبوت نيست بلكه قرآن كتاب زنده ساختن دل هاست:

(اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور يا دم عيسى كه احياء اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم(ص) باشد بلكه اين صحيفه الهيه كتاب احياء قلوب به حيات ابدى و معارف الهيه است.)(21)

تفسير و تأويل

گروهى از قرآن پژوهان تفسير و تأويل را مترادف مى دانند و عده اى ديگر تأويل را به معناى خلاف ظاهر الفاظ دانسته اند و برخى از مفسران تفسير را از سنخ معانى الفاظ و تأويل را به معناى حقيقت قرآن معرفى كرده اند حقيقتى كه از سنخ معانى الفاظ نيست و نمى توان از لفظ به آن پى برد و… . اينك به تعريف اين دو اصطلاح از ديدگاه امام مى پردازيم و سپس آن دو را با هم مى سنجيم.

تعريف تفسير

تفسير قرآن از نظر امام عبارت است از شرح مقاصد قرآنى و مقصود خداوند و به طور كلى معناى تفسير كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد و نظر مهم آن به بيان منظور صاحب كتاب باشد. بر اساس همين تعريف امام از مفسر انتظار دارد:

(بايد مفسر در هر قصه از قصص آن بلكه هر آيه از آيات آن جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راه نمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما فهماند مفسر است نه (سبب) نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است… بالجمله كتاب خدا كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است; كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى اخلاقى مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت آن باشد. مفسرى كه ازاين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهميت به آن نداده از مقصود و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده.) (22)

تفسير به رأى

روايات بسيارى در نكوهش و نادرستى تفسير به رأى از معصومان(ع) نقل شده است از جمله: (من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار) (من تكلّم فى القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار) و… اما تفسير به رأى چيست؟ و فرق آن با تفسير درست و پذيرفته نزد اهل بيت كدام است؟

ييكى از پرسش هاى اساسى و مهم در فهم متون دينى همين پرسش بوده است كه سوگمندانه پاسخ كامل و بايسته اى در بيشتر تفاسير و كتاب هاى قرآن پژوهى به آن داده نشده است.

از جمله مفسرانى كه براى جلوگيرى از توهم تفسير به رأى در مباحث تفسيرى و قرآنى سخن گفته اند امام خمينى است; ايشان در دفاع ازمطالب و مسائلى كه در كتاب (آداب الصلاة) بيان فرموده اند به تفسير به رأى و معيار شناخت آن پرداخته اند كه از اين جهت سخنان امام در ارائه معيار شناخت تفسير به رأى بسيار راهگشا خواهد بود.

در مجموع از لابه لاى نوشته ها و گفته هاى امام شش معيار و ملاك براى شناخت تفسير درست و بازشناسى آن از تفسير به رأى وجود دارد:

1. اگر مطالب و مسائل و يا به تعبير امام معارف و لطايفى كه قرآن پژوه نقل مى كند برگرفته از قرآن و حديث و شواهد سمعيه است نمى توان آن مطالب را تفسير به رأى خواند و آن قرآن پژوه را از دوزخيان به شمار آورد.

2. مسائلى كه سازگار با براهين عقلى يا عرفانى هستند در قالب تفسير به رأى نمى گنجند.

3. آنچه قرآن پژوه به عنوان بيان و توضيح آيات قرآن ذكر مى كند از قبيل بيان مصاديق مفاهيم است و بيان مصاديق و مراتب حقايق هيچ گونه ارتباطى با تفسير ندارد تا چه رسد به اين كه تفسير به رأى خوانده شود.

4. اگر قرآن پژوه آنچه را به عنوان تبيين آيات قرآن مى آورد به عنوان يكى از احتمالات باشد نمى توان او را به تفسير به رأى متهم كرد زيرا بيان احتمالاتى كه در مورد يك آيه قرآن وجود دارد تفسير به رأى نخواهد بود. (23)

5. برداشت هاى اخلاقى ايمانى و عرفانى از آيات قرآن از سنخ تفسير نيستند در نتيجه تفسير به رأى نيز نخواهند بود. به عبارت ديگر آنچه از لوازم كلام دانسته مى شود از سنخ تفسير نيست.

(استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد; مثلاً اگر كسى ازكيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها و شدّ رحال حضرت موسى(ع) با آن عظمت مقام نبوت براى به دست آوردن علمى كه پيش او نبوده و كيفيت عرض حاجت خود به حضرت خضر ـ به طورى كه دركريمه شريفه (هل أتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً) (24) مذكور است و كيفيت جواب خضر و عذرخواهى هاى حضرت موسى بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد و بسيارى از استفادات قرآنى از اين قبيل است.

و در معارف مثلاً اگر كسى از قول خداى تعالى: الحمدلله رب العالمين كه حصر جميع محامد و اختصاص تمام اثنيه است به حق تعالى استفاده توحيد افعالى كند و بگويد از آيه شريفه استفاده مى شود كه هر كمال و جمال و هر عزت و جلالى كه در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت مى دهد از حق تعالى است و هيچ موجودى را از خود چيزى نيست و لهذا محمدت و ثنا خاص به حق است و كسى را در آن شركت نيست اين چه مربوط به تفسير است تا اسمش تفسير به رأى باشد يا نباشد.) (25)

6. امام اين نظريه را پسنديده است كه اساساً رواياتى كه در مورد تفسير به رأى و نكوهش آن رسيده مربوط به همه آيات نيست بلكه تنها آيات الاحكام را دربرمى گيرد.

(علاوه بر آن كه در تفسير به رأى نيز كلامى است كه شايد آن غيرمربوط به آيات معارف و علوم عقليه كه موافق موازين برهانيه است و آيات اخلاقيه كه عقل را در آن مدخليت است باشد; زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از آن ظاهر مصروف نمود; مثلاً دركريمه شريفه (وجاء ربّك) و (الرحمن على العرش استوى) كه فهم عرفى مخالف با برهان است ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود.

پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است و به صرف تعبّد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكه الله بايد اخذ كرد چنانچه اكثر روايات شريفه در اين باب در مقابل فقهاء عامه كه دين خدا را با عقول خود و مقايسات مى خواستند بفهمند وارد شده است.) (26)

در نگاه امام خمينى پرهيز از تفسير به رأى نبايد قرآن پژوهان و مفسران را از تأمل و تدبّر و تفكر در آيات الهى باز دارد مفسران بايد نوآورى داشته باشند و از ارائه مطالب و معارفى كه در تفاسير پيشينيان نيامده هراسى به خود راه ندهند. تفسير قرآن فقط آنچه مفسران گفته و نوشته اند نيست مفسر مى تواند نگاهى نو به آيات داشته باشد و از آيات معارفى را بيرون بكشد كه ساير مفسران از آن غافل بوده اند كه اگر جز اين باشد (قرآن شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده اند). (27)

تأويل در نگاه امام

تعريف تأويل در نگاه امام تفاوت چندانى با برخى از تعاريف رايج ندارد:

(تأويل كتاب الهى عبارت از برگرداندن صورت به معنى و قشر به لبّ است.) (28)

چه اينكه اصل اساسى در معناى تأويل همان رجوع است كه در معناى لغوى اين واژه نيز نهفته است بنابراين مى توان ترجيح يكى از معانى بر ساير معانى بيان باطن آيات پى بردن به مراد خداوند و حقيقت آيات قرآن را نيز با توجه به اين اصل اساسى در تأويل رجوع و ارجاع وبرگرداندن ناميد و مثلاً در مورد آيات متشابه گفت: تأويل در آيات متشابه به نظر امام توجيه اين آيات است و يا برگرداندن اين آيات به يك معنى و احتمال درستى كه برابر با باورهاى درست باشد.

عوامل زمينه ها و انگيزه ها در كار تأويل گوناگون هستند و به دو دسته عمده تقسيم مى شوند:

1. عوامل و زمينه هاى مثبت و علمى و مستند به ملاك هاى پذيرفته شده.

2. عوامل و انگيزه هاى غيرعلمى و بدون پشتوانه و حجت دينى و عقلى.

يكى از عوامل مهمى كه مفسران و قرآن پژوهان را به تأويل آيات قرآن وا مى دارد پيش دانسته ها و پيش فرض هاى آنان است كه مى تواند كافى يا ناقص مثبت يا منفى ارزشى يا غيرارزشى باشد. به نظر امام يكى از موانع استفاده از قرآن استناد به پيش فرض هاى غيرعلمى و وهمى است.

(يكى ديگر از حجب حجاب آراء فاسده و مسالك و مذاهب باطله است كه اين گاهى از سوء استعداد خود شخص است و اغلب از تبعيت و تقليد پيدا شود. و اين از حجبى است كه مخصوصاً ازمعارف قرآن ما را محجوب نموده; مثلاً اگر اعتقاد باطلى به مجرد استماع از پدر و مادر يا بعض جهله از اهل منبر در دل ما راسخ شده باشد اين عقيده حاجب شود ما بين ما و آيات شريفه الهيه; و اگر هزاران آيه و روايت وارد شود كه مخالف آن باشد يا از ظاهرش مصروف كنيم و يا به آن به نظر فهم نظر نكنيم.

راجع به عقايد و معارف مَثَل بسيار است ولى من از تعداد آن خوددارى مى كنم زيرا كه مى دانم اين حجاب با گفته مثل منى خرق نشود ولى از باب نمونه به يكى از آنها اشاره مى كنم كه فى الجمله سهل المأخذتر است. اين همه آياتى كه در مورد لقاء الله و معرفة الله وارد شده و اين همه روايات كه در اين موضوع است و اين همه اشارات و كنايات و صراحات كه در ادعيه و مناجات هاى ائمه موجود است به مجرد اين عقيده كه از اشخاص عامى در اين ميدان ناشى و منتشر شده كه راه معرفة الله به كلى مسدود است و باب معرفة الله و مشاهده جمال را به باب تفكر در ذات به آن وجه ممنوع بلكه ممتنع قياس نموده اند تأويل و توجيه كنند و يا اصلاً در اين ميدان وارد نشوند و خود را با معارف كه قرة العين انبياء و اولياء است آشنا نكنند خيلى مايه تأسف است براى اهل الله كه يك باب از معرفت را كه مى توان گفت غايت بعثت انبياء و منتهاى مطلوب است به طورى روى مردم مسدود كرده اند كه دم زدن از آن كفر محض و زندقه محض است.) (29)

در نگاه امام فقط آن پيش دانسته ها و پيش فرض هاى غيرعلمى عاميانه و متعصبانه از موانع فهم قرآن به شمار مى آيند كه از سوء استعداد خود شخص و تقليد از ديگران ريشه گرفته باشند و نه مطلق دانش ها و باورهاى پيشين مفسر.

(يكى ديگر از حجب حجاب آراء فاسده و مسالك و مذاهب باطله است كه اين گاهى از سوء استعداد خود شخص است و اغلب از تبعيت و تقليد پيدا شود.)

اما آنجا كه مستند مفسّر و تأويل كننده مستندى قوى و قابل دفاع عقلى و علمى و دينى باشد كار تأويل باطل نخواهد بود چنان كه خود امام در توجيه آياتى كه به ظاهر با عقايد و باورهاى شيعه ناسازگار است با استناد به محكمات عقايد شيعه به تأويل ظاهر آن آيات پرداخته است. براى نمونه يكى از اعتقادات شيعه عصمت پيامبران است بر اساس اين پيش فرض قرآن پژوهان آيه شريفه (ليغفر لك الله ماتقدّم من ذنبك و ماتأخّر) را كه به ظاهر با مسأله عصمت پيامبر(ص) ناسازگار است توجيه و به تعبير امام تأويل مى كنند. از نگاه امام اين گونه پيش فرض ها و پيش دانسته ها نه تنها مانع فهم قرآن نيست بلكه در فهم بهينه قرآن و درك مراد خداوند تأثير مثبت دارد.

امام ذيل همين آيه شريفه مى نويسد:

(بدان كه علما رضوان الله عليهم توجيهاتى در آيه شريفه فرموده اند كه منافات نداشته باشد با عصمت نبى اكرم.) (30)

ييكى ديگر ازعوامل تحريف كه به نظر مى رسد در همان عامل اول (پيش دانسته ها و پيش فرض ها) مى گنجد و بايد آن را به عنوان نمونه اى ديگر ياد كرد مسأله (جامعيت قرآن) است; گروهى بر اين باورند كه قرآن ازجامعيت مادى و معنوى برخوردار نيست و هيچ اشاره اى به مسائل مادى و دنيوى ندارد. اين عده با اين توهم وقتى به سراغ آيات قرآن مى روند و مى خواهند آيات را تفسير كنند ناخودآگاه به تأويل آياتى كه نظر به ابعاد مادى حيات انسان دارد كشانده مى شوند و با توجه به آن پيش فرض ها آيات قرآن را تأويل مى كنند.

(اسلامى كه آمده است براى اين كه در خارج يك وجود عينى پيدا كند و مردم را در خارج تربيت بكند تربيت همه جانبه در قطب هاى مختلف در بعدهاى مختلف يعنى آن طورى كه انسان هست… مع الأسف در دو زمان ما مبتلاى به دو طائفه بوديم در يك زمان ما مبتلا بوديم به يك جمعيتى كه قرآن را وقتى نگاه مى كردند و تفسير مى كردند تأويل مى كردند و اصلاً راجع به آن جهت بعد مادى اش بعد دنيايى اش توجه نداشتند تمام را برمى گرداندند به يك معنوياتى حتى قتال وقتى كه در قرآن واقع شده بود ـ قتال با مشركين ـ اينها قتال را تأويل به قتال با نفس مى كردند چيزهايى كه مربوط به زندگى دنيايى بود تأويل مى كردند به معنويات. اينها يك بعد از قرآن را ادراك كرده بودند و آن بعد معنوى اش ـ البته به طريق ناقص ـ بود و همه جهات را به همين بعد بر مى گرداندند و ما بعدها مبتلا شديم به يك عكس العملى در مقابل او كه فعلاً الآن است و از مدتى پيش اين معنى تحقق پيدا كرده كه در مقابل آن طائفه اى كه قرآن را و احاديث را تأويل مى كردند به ماوراى طبيعت و به اين زندگى دنيا اصلاً توجه نداشتند به حكومت اسلامى توجه نداشتند و به جهاتى كه مربوط به زندگى است توجه نداشتند اين طائفه دوم عكس كردند; معنويات را فداى ماديات كردند. هر آيه اى كه دست شان مى رسد و بتوانند تعبير مى كنند به يك امر دنيايى كأنّه ماوراى دنيا چيزى نيست.) (31)

قلمرو تأويل

در انديشه امام تنها آياتى زمينه تأويل دارند كه از آيات متشابه قرآن به شمار آيند:

(هوالذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ أمّ الكتاب و أخر متشابهات فأمّا الذين فى قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا) آل عمران/7

دراين آيه تصريح شده است به اين كه آيات بردوگونه هستند; آيات محكمات كه تأويلى ندارند و همه آن را مى فهمند و آيات متشابهات كه تأويل دارند و از قبيل رمز هستند و تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند. (32)

تأويل يك ضرورت يا يك انحراف!

در نگاه امام بخشى از آيات قرآن به صورت رمز است و اين آيه ها قابل فهم براى همه نيستند و خداوند نيز اين آيات را براى استفاده تمام انسان ها نفرستاده است بلكه عده خاصى مى توانند رمز اين آيات را بگشايند و با تأويل آنها مردم را با فهم آيات قرآن آشنا سازند. به همين جهت تأويل نسبت به اين دسته از آيات ضرورى است.

(قرآن و حديث نيز قانون هاى عملى را كه براى توده آوردند طورى بيان كردند كه مردم مى فهمند لكن علوم قرآن و حديث را همه كس نمى تواند بفهمد و براى هر كس هم نيامده است بلكه بعضى ازآنها رمز است ميان گوينده و يك دسته خاصى چنان كه دولت بعضى از تلگراف هاى رمزى دارد كه صلاح كشور نيست كه آنها را كشف كند تلگرافخانه هم از اين تلگراف ها چيزى نمى فهمند. در قرآن از اين گونه رمزها است كه حتى به حسب روايات جبرئيل هم كه قرآن را آورد خود نمى دانست معناى آن را فقط پيامبر اسلام و هر كس او را تعليم كرده كشف اين رمزها را مى توانستند بنمايند مانند همان حروفى كه در اول سوره هاست.)

به نظر امام نمى توان ادعا كرد كه اگر قرآن و تمام آيات آن آن چنان كه عرف مى فهمند نباشد نظام به هم مى خورد زيرا:

(قرآن و حديث براى طبقات مختلفه مردم آمده است در آنها علومى است كه مخصوصين به وحى مى فهمند و ديگر مردم بهره اى از آن ندارند و علومى كه براى يك طبقه عالى از دانشمندان است و ديگران از آن به كلى بى بهره هستند مانند براهينى كه بر تجرد واجب و احاطه قيومى اوست كه شماها اگر تمام قرآن را بگرديد نمى توانيد اين گونه مسائل را از قرآن استفاده كنيد لكن اهل آن مانند فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين و شاگرد او فيض كاشانى علوم عاليه عقليه را از همان آيات و اخبار كه شماها هيچ نمى فهميد استخراج مى كنند.) (33)

امام ذيل آيه شريفه (ليغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ماتأخّر) چهار تأويلى كه مرحوم مجلسى براى اين آيه آورده است بيان مى كند و پس از آن به تأويل و توجيه خود از آيه شريفه مى پردازد; تأويلى كه شكل كاملاً عرفانى دارد و ناسازگارى ظاهرى آيه شريفه را با باورها و اعتقادات شيعه از ميان مى برد:

(براى ذكر آن لابدّيم از ذكر فتوحات ثلاثة متداوله نزد اهل عرفان پس گوييم كه (فتح) در مشرب آنها عبارت است از گشايش ابواب معارف و عوارف و علوم و مكاشفات از جانب حق بعد ازآن كه آن ابواب بر او مغلق و بسته است. مادامى كه انسان در بيت مظلم نفس است و بسته به تعلقات نفسانيه است جميع ابواب معارف و مكاشفات به روى او مغلق است; و همين كه ازاين بيت مظلم به قوت رياضات و انوار هدايت خارج شد و منازل نفس را طى كرد فتح باب قلب به روى او شود و معارف در قلب وى ظهور كند و داراى مقام (قلب) گردد و اين فتح را (فتح قريب) گويند زيرا كه اين اول فتوحات و اقرب آنهاست و گويند اشاره بدين فتح است قول خداى تعالى (نصر من الله و فتح قريب) البته با يارى و نصر خداوند و نور هدايت و جذبه آن ذات مقدس اين فتح و ساير فتوحات واقع مى شود.

و مادامى كه سالك در عالم قلب است و رسوم و تعينات قلبيه در او حكم فرماست باب اسماء و صفات بر او مغلق و منسدّ است. و پس از آن كه به تجليات اسمايى و صفاتى رسوم عالم قلب فانى شد و آن تجليات صفات قلب و كمالات آن را افنا نمود (فتح مبين) رو دهد و باب اسماء و صفات بر روى او مفتوح گردد و رسوم متقدمه نفسيه و متأخره قلبيه زايل و فانى شود و در تحت غفاريت و ستاريت اسما مغفور گردد.

و گويند اشاره به اين فتح است قول خداى تعالى (انّا فتحنا لك فتحاً مبيناً. ليغفر لك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر) ما فتح آشكاراى عالم اسماء و صفات را بر تو نموديم تا در تحت غفاريت اسماء الهيه ذنوب نفسيه متقدمه و قلبيه متأخره مغفور شود. و اين فتح باب (ولايت) است.

و مادامى كه سالك در حجاب كثرت اسمايى و تعينات صفاتى است ابواب تجليات ذاتيه بر روى او مغلق است و چون تجليات ذاتيه احديه براى او شود وجميع رسوم خلقيه و امريه را فانى نمايد و عبد را مستغرق در عين جمع نمايد (فتح مطلق) شود و ذنب مطلق مغفور گردد; و با تجلى احدى ذنب ذاتى كه مبدأ همه ذنوب است ستر شود: وجودك ذنب لايقاس به ذنب. و گويند اشاره به اين فتح است قول خداى تعالى (اذا جاء نصرالله و الفتح).

پس با فتح قريب ابواب معارف قلبيه مفتوح شود و ذنوب نفسيه مغفور گردد و با فتح مبين ابواب ولايت و تجليات الهيه مفتوح گردد و بقاياى ذنوب نفسيه متقدمه و ذنوب قلبيه متأخره آمرزيده شود و با (فتح مطلق) فتح تجليات ذاتيه احديه گردد و ذنب مطلق ذاتى مغفور شود.

و بايد دانست كه فتح قريب و فتح مبين عام است نسبت به اوليا و انبيا و اهل معارف و اما فتح مطلق از مقامات خاصه ختميه است و اگر براى كسى حاصل شود بالتبعية و به شفاعت آن بزرگوار واقع مى شود.

از اين بيانات معلوم شد كه از براى ذنب وگناه مراتبى است كه بعضى ازآن از حسنات ابرار شمرده شود و بعضى براى خلّص ذنب. و گويند كه رسول اكرم(ص) فرموده: (ليران (اوليغان) على قلبى و انى لاستغفر الله فى كلّ يوم سبعين مرّة). اين كدرورت توجه به كثرت تواند بود ولى از قبيل خواطر بوده كه به زودى زايل مى شده.

و در حديث است كه رسول خدا از هيچ مجلسى بيرون تشريف نمى برد مگر آن كه بيست و پنج مرتبه استغفار مى كرد. و از آن احاديث معلوم مى شود كه (استغفار) فقط منحصر به گناه منافى عصمت نيست; و (مغفرت) و (ذنب) به اصطلاح عرف عام نيست پس اين آيه شريفه منافات با مقام معنويه ندارد.) (34)

بطون و لايه هاى فهم قرآن

روايات بسيارى از اهل بيت در مورد ظاهر و باطن قرآن رسيده است از جمله:

(ان القرآن له ظهر و بطن.)

(له ظهر و بطن فظاهره حكم و باطنه علم ظاهره انيق و باطنه عميق.)

(ان للقرآن ظاهراً و باطناً.)

(ان للقرآن بطناً و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر.)

بر اساس اين روايات قرآن پژوهان علم ظاهر و باطن را كه يكى از علوم قرآنى است مطرح ساخته اند.

در باور امام ـ كه برگرفته از روايات معصومين است ـ قرآن ظهر و بطن دارد و چنان كه روايات دلالت دارد قرآن هفت يا هفتاد بطن دارد:

(قرآن مراتب دارد هفت بطن يا هفتاد بطن از براى قرآن است.) (35)

(قرآن به هيچ روى از مقوله سمع و بصر نيست ازمقوله الفاظ نيست از مقوله اعراض نيست لكن متنزلش كردند براى ما كه كر و كور هستيم تا آن جايى كه بشود اين كر و كورها هم از آن استفاده بكنند. قرآن مرحله به مرحله از بطنى به بطنى متنزل شد تا اين كه به صورت الفاظ درآمد.) (36)

ديدگاه هاى گوناگونى درباره امكان فهم بطون قرآن وجود دارد; عده اى يكسره منكر توانايى بشر در فهم بطون هستند و گروهى پيامبر(ص) را تنها آشناى با بطون قرآن مى دانند و بعضى افزون بر پيامبر اهل بيت(ع) را نيز از آشنايان با بطون قرآن به شمار آورده اند و برخى مدعى اند كه با توجه و استفاده از آيات و روايات مى توان به بخشى از بطون قرآن دست يافت.

به اعتقاد امام تنزل قرآن از بطون مختلف و رسيدن به مرحله الفاظ در اصل براى قابل فهم شدن آيات است بنابراين بسيارى از مردم عادى توان دست يابى به بطون قرآن را ندارند:

(قرآن همه چيز دارد احكام شرعيه ظاهريه دارد قصه هايى دارد كه لبابش را ما نمى توانيم بفهميم ظواهرش را درك مى كنيم براى همه هم هست يك چيزى است كه همه از آن استفاده مى كنند لكن آن استفاده اى كه بايد بشود نمى شود آن استفاده را به حسب (انما يعرف القرآن من خوطب به) خود رسول الله مى برد و ديگران محرومند مگر به تعليم او اوليا هم با تعليم او.) (37)

(قرآن ازاين بطون تنزل كرده تا جايى كه با ما مى خواهد صحبت كند.) (38)

اما اين كه انسان ها جز پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) راهى به فهم بطون و يا بخشى از بطون قرآن نداشته باشند و فهم همه لايه هاى معرفتى نهفته قرآن ويژه اهل بيت(ع) باشد مورد پذيرش امام نيست.

امام معتقدان به اين باور را ـ كه ما راهى به فهم باطن آيات نداريم ـ اهل ظاهر مى نامد ومى فرمايد:

(بعضى اهل ظاهر علوم قرآن را عبارت ازهمان معانى عرفيه عاميه و مفاهيم سوقيه وضعيه مى دانند.) (39)

امام خمينى اين نگرش به آيات قرآن را از چند جهت قابل خدشه مى داند:

1. اين ديدگاه با آيات قرآن ناسازگار است: آياتى كه مردم را به تدبّر و تأمل و تفكر در آيات الهى فرا مى خواند:

(به همين عقيده تفكر و تدبّر در قرآن نكنند … و آن همه آياتى كه دلالت كند بر آن كه تدبّر و تذكر آن لازم يا راجح است و از استناره به نور قرآن فتح ابوابى ازمعرفت شود پس پشت اندازند.) (40)

2. تعبد به ظاهر آيات و چشم پوشى از بطون قرآن با فلسفه نزول قرآن كه رساندن انسان به سعادت روحى و جسمى و قلبى و قالبى و به ظاهر و بطون قرآن است ناسازگارى دارد.

(استفاده آنها از اين صحيفه نورانيه كه متكفل سعادات روحيه و جسميه و قلبيه و قالبيه است منحصر به همان دستورات صوريه ظاهريه است… گويى قرآن براى دعوت به دنيا و مستلذّات حيوانيه و تأكيد مقام حيوانيت و شهوات بهيميّه نازل شده است.) (41)

3. باور ظاهر گرايان با اعتقاد به اينكه شريعت اسلام آخرين شريعت و قرآن آخرين كتاب الهى است ناسازگار است:

(اهل ظاهر بدانند كه قصر قرآن را به آداب صوريه ظاهريه و يك مشت دستورات عمليه و اخلاقيه و عقايد عاميه در باب توحيد و اسماء و صفات نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شريعت ختميه است كه بايد اكمل ازآن تصور نشود و الاّ ختميت آن در سنت عدل محال خواهد بود. پس چون شريعت ختم شرايع و قرآن ختم كتب نازله و آخرين رابطه بين خالق و مخلوق است بايد در حقايق توحيد و تجريد و معارف الهيه كه مقصد اصلى و غايت ذاتى اديان و شرايع و كتب الهيه است آخرين مراتب و منتهى النهايه اوج كمال باشد و الا نقص در شريعت كه خلاف عدل الهى و لطف ربوبى است لازم آيد; و اين خود محالى است فضيح و عارى است قبيح كه با هفت دريا از روى اديان حقه لكه ننگش شسته نشود.) (42)

نفى نگرش هاى افراطى در زمينه تأويل

ديندارانى هستند كه ظواهر را سدى در راه رسيدن به بطون مى دانند و از پيروان خويش مى خواهند با ترك ظاهر به علم باطن برسند. امام در اين باره مى نويسد:

(وبعض اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوت هاى صوريه آن كه دستور تأدّب به آداب محضر الهى و كيفيت سلوك الى الله است ـ و آنها غافل از آن هستند ـ منصرف شوند و با تلبيسات ابليس لعين و نفس اماره بالسوء از ظاهر قرآن منحرف و به خيال خود به علم باطنيه آن متشبّث هستند.) (43)

و در كتاب شرح دعاء السحر مى نويسد:

(فيقول (الشيطان) : ان العلوم الظاهرية و الأخذ بالكتب الظاهرية السماوية ليس بشيئ و خروج عن الحق و العبارات القالبيّة و المناسك الصوريّة مجعولة للعوام كالانعام و اهل الصورة و اصحاب القشور و اما اصحاب القلوب و المعارف فليس لهم الاّ الاذكار القلبيّة و الخواطر السريّة التى هى بواطن المناسك و نهايتها و روح العبادات و غايتها و ربّما ينشد لك و يقول:

علم رسمى سـربه سـر قيل است و قــال نـه از او كيفيتى حـــاصل نه حــال

علم نبود غير علم عاشقى مـا بقــى تـلبـيس ابـليــس شـقـى

الى غير ذلك من التلبيسات و التسويلات.) (44)

در انديشه امام اين نوع نگرش به قرآن نيز مبناى درستى ندارد چه اينكه راه رسيدن به بطون قرآن فهم ظواهر قرآن و عمل به روش ها و مناسك شريعت است. (راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است.) (45)

(بدان كه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمى شود مگر آن كه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت و تا انسان متأدّب به آداب شريعت حقه نشود هيچ يك از اخلاق حسنه از براى او به حقيقت پيدا نشود و ممكن نيست كه نور معرفت الهى در قلب او جلوه كند و علم باطن و اسرار شريعت از براى او منكشف شود. و پس از انكشاف حقيقت و بروز انوار معارف در قلب نيز متأدب به آداب ظاهر خواهد بود و از اين جهت دعوى بعضى باطل است كه به ترك ظاهر علم باطن پيدا شود.) (46)

(اهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى جز تطهير ظاهر و باطن نيست وبى تشبّث به صورت و ظاهر به لبّ و باطن نتوان رسيد و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت راه به باطن نتوان پيدا كرد. پس در ترك ظاهر ابطال ظاهر و باطن شرايع است و اين از تلبيسات شيطان جنّ و انس است.) (47)

(هذه كلمة حق تريد بها الباطل فانّ الظاهر المطعون هو الظاهر المنفصل عن الباطن و الصورة المنعزلة عن المعنى فانه ليس بكتاب و لاقرآن. و اما الصورة المربوطة بالمعنى و العلف الموصول بالسرّ فهو المتّبع على لسان الله و رسوله و اوليائه(ع) كيف و علم ظواهر الكتاب و السنة من أجلّ العلوم قدراً و أرفعها منزلة و هو اساس الاعمال الظاهرية و التكاليف الالهية و النواميس الشرعية و الشرايع الالهية و الحكمة العملية التى هى الطريق المستقيم الى الاسرار الربوبية و الانوار الغيبية و التجليات الالهية و لولا الظاهر لما وصل سالك الى كماله و لامجاهد الى مآله. فالعارف الكامل من حفظ المراتب و أعطى كلّ ذى حقّ حقّه و يكون ذاالعينين و صاحب المقامين و النشأتين و قرأ ظاهر الكتاب و باطنه و تدبّر فى صورته و معناه و تفسير و تأويله فإنّ الظاهر بلا باطن و الصورة بلا معنى كالجسد بلا روح و الدنيا بلا آخرة كما أنّ الباطن لايمكن تحصيله إلاّ عن طريق الظاهر.) (48)

نتيجه اين كه افراط و تفريط در روى آوردن به فهم باطن قرآن يا روى گردانى از آن هر دو نادرست است و كسانى كه چنين كنند (از جاده اعتدال خارج و از نور هدايت به صراط مستقيم قرآنى محروم به افراط و تفريط منسوبند) و بايد قرآن پژوه از راه ظواهر قرآن به بطون آيات دست يابد نه ظاهر را فرو نهد و نه باطن را مسدود شمارد.

تأدب به ظاهر شرط راه يابى به باطن

امام خمينى درباره نماز مى نويسد:

(بدان كه از براى نماز غير از اين صورت معنايى است و غير از ظاهر باطنى است. و چنانچه ظاهر را آدابى است كه مراعات ننمودن آنها يا موجب بطلان نماز صورى يا نقصان آن گردد همين طور از براى باطن آدابى است قلبيه باطنيه كه با مراعات ننمودن آنها نماز معنوى را بطلان يا نقصان دست دهد; چنانچه با مراعات آنها نماز داراى روح ملكوتى شود. و ممكن است پس از مراقبت و اهتمام به آداب باطنيه قلبيه شخص مصلى را نصيبى از سرّ الهى نماز اهل معرفت و اصحاب قلوب حاصل شود كه آن قرة العين اهل سلوك و حقيقت قرب به محبوب است.)

امام پس از بيان اين مطالب و معرفى باطن نماز به خواننده مى نويسد:

(آنچه گفته شد كه براى نماز باطن و صورت غيبيه ملكوتيه است علاوه بر آن كه موافق ضربى از برهان و مطابق مشاهدات اصحاب سلوك و رياضت است آيات و اخبار كثيره عموماً و خصوصاً نيز دلالت بر آن دارد و ما به ذكر بعضى از آن اين اوراق را متبرك مى كنيم از آن جمله قول خداى تعالى است (يوم تجد كلّ نفس ما عملت من خير محضراً و ما عملت من سوء تودّ لو أنّ بينها و بينه أمداً بعيداً) (آل عمران/30) آيه شريفه دلالت دارد كه هر كس اعمال خوب و بد خود را حاضر مى بيند و صورت باطنيه غيبيه آنها را مشاهده كند.

چنانچه در آيه شريفه ديگر فرمايد: (و وجدوا ما عملوا حاضراً) (كهف/49) و در آيه ديگر مى فرمايد: (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره…)(زلزال/7) الخ. دلالت كند بر آن كه نفس اعمال را معاينه كند.

و اما احاديث شريفه در اين مقام بيشتر از آن است كه در اين صفحات بگنجد و ما به ذكر بعض آن اكتفا مى كنيم ازآن جمله در وسائل سند به حضرت صادق سلام الله عليه رساند:

قال من صلّى الصلوات المفروضات فى أوّل وقتها و أقام حدودها رفعها الملك الى السماء بيضاء نقية تقول: حفظك الله كما حفظتنى استودعتنى ملكاً كريماً و من صلاّها بعد وقتها من غير علّة و لم يقم حدودها رفعها الملك سوداء مظلمة وهى تهتف به ضيّعتنى و لارعاك الله كما لم ترعنى.

دلالت كند بر آن كه نماز را ملائكه الله بالا برند به سوى آسمان يا با صورت پاكيزه سفيد و آن در وقتى است كه در اول وقت بجا آورد و ملاحظه آداب آن نمايد; و در اين صورت دعاى خير به نمازگزار كند و يا با صورت تاريك و سياه و آن در وقتى است كه آن را بى عذر تأخير اندازد و اقامه حدود آن نكند; و در اين صورت او را نفرين كند. اين حديث علاوه بر آن كه دلالت بر صور غيبيه ملكوتيه كند دلالت بر حيات آنها نيز كند; چنانچه برهان نيز قائم است برآن و آيات و اخبار دلالت بر آن كند چنان كه حق تعالى فرمايد: (و إنّ الدار الآخرة لهى الحيوان) و به مضمون اين حديث شريف احاديث ديگرى است كه ذكر آنها موجب تطويل است.) (49)

حروف مقطعه

بيست ونُه سوره قرآن با حروف مقطعه آغاز مى شود. در اينكه مقصود ازحروف مقطعه چيست چندين ديدگاه وجود دارد; برخى مى گويند: حروف مقطعه نام هاى سوره هاى قرآن است گروهى ادعا مى كنند اين حروف مختصر برخى از كلمات هستند مثلاً الم اشاره دارد به انا الله اعلم. و عده اى مى گويند از تركيب اين حروف با يكديگر اسم اعظم خداوند به دست مى آيد و…

از نظر امام تمام اين احتمالات از روى حدس و گمان هستند و مستند نيستند. اين حروف رمزى هستند ميان محبّ و محبوب و كسى از آن اطلاع ندارد جز مخصوصين به خطاب.

(در حروف مقطعه اوائل سور اختلاف شديد است و آنچه بيشتر موافق اعتبار آيد آن است كه آن از قبيل رمز بين محبّ و محبوب است و كسى را از علم آن بهره اى نيست. و چيزهايى را كه بعضى مفسران به حدس و تخمين خود ذكر كرده اند غالباً حدس هاى بى مأخذى است. و در حديث سفيان ثورى نيز اشاره به رمز بودن شده است. و هيچ استبعاد ندارد كه امورى باشد كه ازحوصله بشر فهم آن خارج باشد و خداى تعالى به مخصوصين به خطاب اختصاص داده باشد چنانچه وجود متشابه براى همه نيست بلكه آنها تأويل آن را مى دانند.) (50)

تحريف ناپذيرى قرآن

تحريف در لغت به معناى دگرگون ساختن و منحرف كردن است و در اصطلاح قرآن پژوهان تحريف شامل تحريف معنوى و تحريف لفظى مى شود.

تحريف معنوى يعنى تفسير آيات قرآن بر اساس باورها و انديشه هاى فردى و محدود بدون توجه به مبانى و روش ها و اصول تفسير.

تحريف لفظى به معناى جابجايى و جايگزينى وكاهش يا افزايش كلمات آيات و سوره ها مى باشد.

در گفته ها و نوشته هاى امام خمينى بحث تحريف قرآن به دو گونه مطرح شده است:

الف. در مواردى امام عدم تحريف قرآن را به همان شكل و قالبى كه ساير قرآن پژوهان و مفسران بيان كرده اند يادآور شده است; يعنى قرآن هاى مكتوب را با قرآن و آياتى كه بر قلب پيامبر نازل شد و از سوى صحابه پيامبر جمع آورى گرديد مقايسه مى كنند و عدم تحريف قرآن را نتيجه مى گيرند.

(اكنون صورت كتبى آن كه به لسان وحى بعد از نزول ازمراحل و مراتب بى كم و كاست و بدون يك حرف كم يا زياد به دست ما افتاده است.) (51)

ايشان براى اثبات عدم تحريف قرآن به دو دسته از دليل ها استناد مى كند:

1. دلايل تاريخى: مانند جمع آورى قرآن و حفظ آيات آن از سوى صحابه; (52) بسيارى از صحابه وقتى آيات قرآن را از پيامبر مى شنيدند آيات را به همان گونه كه پيامبر براى ايشان قراءت كرده بود مى خواندند و عده اى از صحابه پيامبر كه سواد خواندن و نوشتن داشتند آيات قرآن را بر روى پوست چوب سنگ استخوان كتف شتر و… مى نوشتند و گروهى از صحابه نيز كه از حافظه قوى برخوردار بودند آيات را حفظ مى كردند و در نتيجه زمينه هاى تحريف آيات قرآن از ميان رفت.

2. دلايل نقلى: آيات و روايات بسيارى دلالت بر عدم تحريف قرآن دارد و امام در يكى از بيانات خود بدان اشاره كرده است:

(هزاران شكر كه ما را از امت خاتم النبيين محمد مصطفى(ص) قرار داد افضل و اشرف موجودات. و از پيروان قرآن مجيد اعظم و اشرف كتب مقدسه و صورت كتبيه حضرت غيب مستجمع جميع كمالات به صورت وحدت جمعيه و ضمانت حفظ و صيانت آن را از دستبرد شياطين جن و انس فرموده: (انا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون) (53)

گروهى از اهل سنت(حشويه) و عده اى از شيعه (اخباريان) و جماعتى از خوارج معتقد به تحريف قرآن هستند. در اين ميان اخباريان شيعه به روايات بسيارى كه در اين زمينه رسيده استناد مى كنند و تحريف و دگرگونى در آيات قرآن را اثبات مى نمايند و در برابر اين گروه بسيارى از بزرگان شيعه تحريف ناپذيرى قرآن را باور دارند. امام خمينى به عنوان يكى از شخصيت هاى بزرگ شيعه در پاسخ اخباريان و مدعيان تحريف به نقد و بررسى مستندات آنها مى پردازد و با چند اشكال كلى از آنها پاسخ مى دهد.

1. برخى از رواياتى كه دلالت بر تحريف قرآن دارند ضعيف بوده قابل استدلال نيستند.

2. در دسته اى از روايات نشانه هايى وجود دارند كه نشان دهنده جعلى بودن آن روايات اند.

3. شمارى از روايات نيز غريب هستند و انسان را شگفت زده مى كنند.

4. درميان اين روايات رواياتى هستند كه از جهت سند هيچ مشكلى ندارند اما از جهت دلالت ناظر به بحث تحريف نيستند بلكه در مورد تأويل و تفسير قرآن وارد شده اند.

5. اگر در قرآن آياتى بود كه اكنون نيست چرا ائمه(ع) به آنها استناد نكرده اند:

(اگر سخن اخباريان درست باشد كه قرآن پيش ازتحريف پر از آياتى بوده در باره مقام و منزلت اهل بيت و اثبات وصايت و امامت على (ع) پس چرا اميرمؤمنان(ع) حضرت فاطمه زهراء (س) امام حسن و امام حسين(ع) سلمان ابوذر مقداد عمار و… به آن آيات براى اثبات خلافت حضرت على(ع) استناد نكرده اند و چرا على(ع) به روايات پيامبر استناد مى كند با اينكه قرآن در ميان مردم بوده است و چرا پيامبر در حجة الوادع و در واپسين سال عمر شريف و آخرين نزول هاى وحى در تبليغ آيه اى كه مربوط به ولايت على(ع) بود خوف داشت تا اينكه خطاب رسيد (والله يعصمك من الناس) (مائده/67) واگر به واقع چنان كه اخباريان مى گويند قرآن پر از آياتى بوده درباره اهل بيت و مقام آنها و اثبات خلافت على(ع) چرا پيامبر در هنگام رحلت دوات و قلم طلبيد تا به صراحت از على(ع) و خلافت او نام ببرد؟ آيا براى اثبات ولايت و خلافت على(ع) بهتر از آيات قرآن چيزى بود؟) (54)

1. امام خمينى روح الله صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمينى) 20/156.

2. همو تفسير سوره حمد 173 ـ 174.

3. همو; آداب نماز 323.

4. همو صحيفه نور 18/268.

5. همان 17/251.

6. همان 18/16.

7. همو طلب و اراده 23 ـ 24.

8. همو آداب نماز 319 ـ 320.

9. همان آداب نماز 344.

10. همو تفسير سوره حمد 165.

11. همو صحيفه نور 19/171.

12. همان 18/16.

13. همان 20/82.

14. همو كشف الأسرار 59 ـ 60.

15. همو تفسير سوره حمد 44.

16. همان 45.

17. همو جلوه هاى رحمانى 24.

18. همو صحيفه نور 16/78.

19. همان.

20. همو كشف الأسرار 59 ـ 60.

21. همو آداب نماز 194.

22. همان 193ـ192.

23. همان 347.

24. كهف/66.

25. همو آداب نماز 199.

26. همان 200.

27. همان 199.

28. همو شرح حديث جنود عقل و جهل 311.

29. همو آداب نماز 196 ـ 197.

30. همو شرح چهل حديث 338.

31. همو صحيفه نور 10/274.

32. همو كشف الأسرار 408.

33. همان 322.

34. همو شرح چهل حديث 343 ـ 341.

35. همو تفسير سوره حمد 136.

36. همان 140.

37. همان 138.

38. همان.

39. همان 75.

40. همو آداب نماز 290.

41. همو تفسير سوره حمد 75.

42. همو آداب نماز 291.

43. همان 290.

44. همو شرح دعاءالسحر 73.

45. همو آداب نماز 290.

46. همو شرح چهل حديث 70.

47. همو تفسير سوره حمد 77.

48. همو شرح دعاء السحر 74.

49. همو آداب نماز 3 ـ 4.

50. همو شرح چهل حديث 351.

51. حج در كلام امام خمينى 21.

52. سبحانى جعفر تهذيب الاصول 2/165.

53. امام خمينى روح الله صحيفه نور 20/109.

54. همو انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية 1/243 ـ 244.

(پژوهش هاى قرآنى, شماره 19 - 20)

مبانى روش‏شناسى علوم قرآنى

عباس ايزدپناه

چكيده

اين مقاله درصدد تبيين مبانى و زيرساخت‏هاى كلان روش‏شناسى علوم قرآنى است كه در چهار محور به بحث و بررسى فشرده درباره آن مى‏پردازد: هويت‏شناسى علوم قرآنى، جايگاه روش‏شناسى علوم قرآنى، روش‏شناسى علوم قرآنى در پرتو نگرش‏شناسى و تمايز و تشابه روش‏هاى علوم قرآنى . نخست، مفهوم علوم قرآنى در فرهنگ كلاسيك مطرح مى‏شود و سه علم مورد تعريف و شناسايى قرار مى‏گيرد: فلسفه علوم قرآنى، فلسفه قرآن‏شناسى و علم تفسير . سپس، جايگاه روش‏شناسى علوم قرآنى در ميان روش‏شناسى عمومى تحقيق، روش‏شناسى علوم، روش‏شناسى علوم اسلامى و روش‏شناسى احياى دين تبيين مى‏گردد و آنگاه، رابطه روش‏شناسى علوم قرآنى با نوع نگرش به قرآن مورد بررسى قرار مى‏گيرد و بر لزوم بازسازى و اصلاح نگرش به قرآن تاكيد مى‏شود و سرانجام، تمايز و تشابه روش‏هاى علوم قرآنى مطرح مى‏گردد و موضوع‏شناسى و نوع نگرش ما به آن به عنوان قابل دفاع‏ترين نظريه در تبيين فلسفى تمايز و تشابه روش‏ها معرفى مى‏شود .

كليد واژه‏ها: روش‏شناسى علوم قرآنى، هويت‏شناسى علوم قرآنى، جايگاه روش‏شناسى علوم قرآنى، تمايز و تشابه روش‏هاى علوم قرآنى .

1. مقدمه

علم در لغت‏به مفهوم دانايى است كه به صورت تصورى يا تصديقى و هر كدام به گونه بديهى و نظرى مصداق پيدا مى‏كنند . البته اين دانايى ممكن است‏به نحو شهودى و حضورى نيز محقق شود كه اهل عرفان بر آن تاكيد ويژه‏اى دارند . اما در اصطلاح فلاسفه و دانشمندان تجربى و علوم انسانى در معانى مختلفى به كار رفته است: در ميان فلاسفه يونان باستان و قرون وسطى به مطلق دانستنى‏هاى داراى مبادى و مسائل روشمند و داراى موضوع و رئوس ثمانيه يا اصول هشتگانه اطلاق مى‏شده‏است; ولى پس از پيدايش فلسفه‏هاى حسى و تجربى به ويژه پوزيتيويسم منطقى، علم به مفهوم دانش تجربى شناخته شد و در فلسفه ماترياليسم ديالكتيك و عرف علم‏محوران، تنها راه نيل به واقع قلمداد گرديد.

علوم به لحاظ موضوع و هويت، به بشرى و دينى تقسيم مى‏شوند . علوم بشرى، علومى هستند كه منشا پيدايش و تكامل آنها استعداد علمى و كنجكاوى بشرى است; ولى علوم دينى منشا الهى و آسمانى دارند و انديشه بشر در پيدايش آن نقشى ايفا نمى‏كند; بلكه در حفظ و نگهدارى اصالت و بازسازى و پيرايش آن نقش‏آفرينى دارد . علوم بشرى به علوم مبادى چون فلسفه علوم، فلسفه فيزيك، فلسفه رياضى و . . . و علوم مسائل چون علم هندسه، حساب، فيزيك، زيست‏شناسى و . . . تقسيم مى‏شود; چنان كه علوم اسلامى نيز به علوم مبادى چون فلسفه كلام، فلسفه دين، فلسفه عرفان و . . . و علوم مسائل تقسيم مى‏شود; مانند: انسان‏شناسى اسلامى، فلسفه اسلامى، كلام، اصول، علوم قرآن و حديث و . . . .

بنابراين، علوم قرآنى بخشى از علوم اسلامى است و آن عبارت است از: مجموعه اصول و قواعدى كه فهم قرآن به آنها بستگى دارد .

2. محورهاى مطالعه مبانى روش‏شناسى علوم قرآنى

هدف اين مقاله بررسى معرفت‏شناسانه مبانى روش‏شناسى علوم قرآنى است . براى نيل به اين مقصود در چهار محور كلان به بررسى فشرده آنها خواهيم پرداخت: هويت‏شناسى علوم قرآنى، جايگاه روش‏شناسى علوم قرآنى، روش‏شناسى علوم قرآنى در پرتو نگرش‏شناسى و فلسفه تمايز و تشابه روشهاى علوم قرآنى .

2.1. هويت‏شناسى علوم قرآنى

علوم قرآنى در نگاه پيشينيان با نگاه معاصرين متفاوت است . علوم قرآنى در منظر آنان عبارت بوده است از: علم محكم و متشابه، علم قرائت‏ها، جمع و تدوين، تحريف و عدم آن، علم ناسخ و منسوخ و . . . ; ولى در نگاه معاصرين علوم قرآنى را مى‏توان در نگرشى كلان به سه قسم تقسيم نمود:

الف. فلسفه علوم قرآنى: اين علم درباره مبانى يا مبادى علوم قرآنى به بحث مى‏پردازد و از اين جهت مانند فلسفه علوم است . مسائل اين علم در اصل همان اصول موضوعه علوم قرآنى‏اند; چون، پيش‏نيازهاى فهم علوم قرآنى، تاريخ پيدايش علوم قرآنى، رابطه علوم قرآنى با علوم حديثى، رابطه علوم قرآنى با هنر و ادبيات، روش‏شناسى علوم قرآنى و . . . .

ب. فلسفه قرآن‏شناسى: در اين دانش كه همان مباحث علوم قرآنى به مفهوم كلاسيك آن است، اصول و مبانى قرآن‏شناسى (نه علوم قرآنى) بحث مى‏شود . تفاوت اين دانش با دانش پيشين در اين است كه در فلسفه علوم قرآنى، موضوع بحث، علوم قرآنى است; ولى در اين علم، موضوع، خود قرآن است . در آنجا با علم‏شناسى سروكار داريم و در اينجا با معلوم خارجى كه قرآن كريم است .

از مهم‏ترين مسائل اين علم عبارتند از: تاريخ تدوين قرآن كريم، امكان و فلسفه وحى، اعجاز قرآن، سبك‏شناسى ادبى قرآن و اين كه آيا قرآن زبانش علمى است‏يا تمثيلى و اسطوره‏اى و يا عرفانى، آيات محكم و متشابه و ويژگى‏ها و فلسفه آن دو، مساله تحريف لفظى و معنوى، مفهوم مكى و مدنى و تعيين مصداق‏هاى آن، شاان نزول آيات و چگونگى نزول قرآن و . . . .

اينها مسائلى هستند كه فهم و شناخت‏حقيقت قرآن به عنوان يك حقيقت و كتاب آسمانى به آنها بستگى دارد . پيشينيان، اين مسائل بنيادين را همان علوم قرآن مى‏دانستند .

ج. علم مسائل قرآنى يا دانش نگرش قرآن به مسائل: دانشى كه درباره شناخت مراد خداوند و نوع نگرش قرآن به مسائل مورد نياز انسان به بررسى مى‏پردازد، علم تفسير خوانده مى‏شود . اين دانش خود به دو نوع تقسيم مى‏شود: تفسير تجزيه‏اى يا تفسير آيه به آيه و تفسير موضوعى يا تفسير آياتى كه موضوع واحدى دارند . هر كدام از اين دو نوع تفسير روش خاصى دارد كه بايد در فلسفه قرآن‏شناسى مورد بحث و بررسى قرار گيرد . تفاوت اين دانش نيز با دانش‏هاى پيشين اين است كه علم نخست‏بحثى فلسفى درباره علوم قرآنى است; اما دانش دوم به قرآن‏شناسى به عنوان يك پديده و حقيقت اختصاص دارد . اين علم با تك‏تك آيات يا بخشى از آن‏ها سروكار دارد، نه همه آن‏ها .

به نظر مى‏رسد مهم‏ترين علم از علوم قرآن، علم سوم باشد و بقيه از جهتى نقش پيش‏نياز را نسبت‏به آن ايفا مى‏كنند .

بايد خاطر نشان ساخت كه علوم قرآنى به طور كلان در همين سه مورد خلاصه مى‏شوند و بقيه دانش‏هاى مربوط به قرآن‏شناسى به نحوى در يكى از اين علوم قابل اندراجند .

2.2. جايگاه روش‏شناسى علوم قرآنى

يكى از مباحث مهم و مقدماتى، پس از جايگاه و مفهوم علوم قرآنى، جايگاه روش‏شناسى تحقيق در علوم قرآنى است; يعنى، در ميان روش‏شناسى‏هاى ديگر، روش اين علوم چه جايگاهى دارد؟ آيا اين بحث همان بحث روش‏شناسى دين يا همان روش تفسير قرآن است‏يا همان بحث روش‏شناسى احياى دين؟ به عبارت ديگر، جايگاه اين گفتمان كجاست؟

در عرصه علوم به طور عام، شش روش كلان قابل طرح و بررسى است:

روش‏شناسى عمومى تحقيق، روش‏شناسى علوم، روش‏شناسى احياى دين، روش‏شناسى تفسير قرآن، روش‏شناسى علوم اسلامى و روش‏شناسى تحقيق در علوم قرآنى .

در شيوه نخست، اصول و قواعد حاكم بر مراحل تحقيق به طور عام مورد بحث قرار مى‏گيرد; يعنى، بيان مى‏شود كه هر تحقيقى از طرح سؤال و ايجاد مساله آغاز مى‏شود و در مرحله دوم اسناد و مدارك مربوط به آن موضوع و مساله جمع‏آورى مى‏شود و در گام سوم، فرضيه يا فرضيه‏ها ارائه مى‏شود تا آنكه نوبت‏بررسى و ارزيابى مى‏رسد كه محقق با اتخاذ روش متناسب با موضوع به ارزيابى و تجزيه و تحليل مساله مى‏پردازد و در گام بعدى به استنتاج و تدوين همت مى‏گمارد و حاصل تحقيق خويش را به صورت قانون و قاعده و اصل در اختيار حقيقت جويان قرار مى‏دهد .

روش‏شناسى تحقيق، عهده‏دار تبيين وظايف و شرايط هر يك از منازل و مراحل ياد شده است كه هر پژوهشگرى بايد به آنها عنايت كامل داشته باشد .

روش‏شناسى علوم يا متدولوژى يكى از مسائل مهم فلسفه علم است . در اين قلمرو، اصول و قواعد حاكم بر علوم در عرصه حقيقت‏يابى و يا علم خاص مورد بررسى قرار مى‏گيرد .

تفاوت اين دانش با دانش پيشين در عام و خاص بودن است; روش‏شناسى عمومى تحقيق عام است و بسان كليدى است كه به تمامى درهاى پژوهشى مى‏خورد; ولى متدولوژى، خاص هر علم ويژه همان علم است .

روش‏شناسى احياى دين عهده‏دار تبيين اصول و قواعد مربوط به شيوه احياى دين در قلمرو معرفت و عينيت است . دين ممكن است در دو عرصه انديشه و اعمال فردى و عينيت جامعه با انحطاط و ضعف مواجه شود . آنگاه احياگران دين به بازسازى آنها همت مى‏گمارند و اين عمل كه در قلمرو انديشه و عمل صورت مى‏پذيرد، روش‏شناسى خاصى لازم دارد كه بر اساس نگرش‏هاى مختلف اتخاذ مى‏گردد . بررسى شيوه‏ها و اصول و قواعد آن را دانش روش‏شناسى احياى دين بر عهده دارد (1).

روش‏شناسى تفسير قرآن يكى از مسائل مهم فلسفه علوم قرآنى است و آن عبارت از بررسى اصول و قواعدى است كه در تفسير و تبيين مراد خداوند از آيات به كار مى‏رود .

تفاوت اين نوع از روش‏شناسى با شيوه احياى دين در اين است كه احياى دين به مجموعه متون و منابع دينى اعم از قرآن و سنت، مربوط مى‏شود و عرصه رفتار فردى و اجتماع را نيز در بر مى‏گيرد; ولى روش تفسير قرآن ويژه قرآن كريم است .

علوم اسلامى نيز روش‏شناسى خاص خود را دارد كه فرزانگان غالبا از اين روش به «روش اجتهاد» تعبير مى‏كنند و قواعد آن را نيز در علم اصول فقه و قواعد فقهى بيان مى‏كنند; اما روشن است كه علوم اسلامى بسى فراتر از وادى فقه و مسائل فرعى است .

تفاوت اين دانش با دانش پيشين در اين است كه در اين شيوه با علم‏شناسى دين سروكار داريم; ولى در احياى دين با معرفت دينى و آثار فردى و اجتماعى دين به طور عام . از سوى ديگر، در گفتمان احيا قيد بازسازى و زنده كردن دين، ملاك اصلى در شناخت دين است; اما در روش‏شناسى علوم اسلامى چنان قيدى لحاظ نمى‏شود .

اينك مناسب به نظر مى‏رسد، از جايگاه روش‏شناسى علوم قرآنى بحث‏به عمل آيد .

در اين كه آن از روش‏شناسى علوم بشرى و روش‏شناسى عمومى تحقيق متمايز است، بحثى نيست; زيرا كه موضوع آن دو تماز آشكارى دارند . آنچه در خورد بحث است، تفاوت آن با روش‏شناسى احياى دين و روش‏شناسى علوم اسلامى است .

وجه مشترك آنها در اين است كه همگى روش‏شناسى دينى به شمار مى‏آيند; اما تفاوت آن با روش‏شناسى احياى دين در اين است كه محور بحث در روش‏شناسى علوم قرآنى «علم‏» است; ولى در احياى دين، محور بحث اعم از علم‏شناسى و پديدارشناسى است .

تمايز آن با روش‏شناسى علوم اسلامى نيز مورد ترديد نيست; زيرا كه در علوم دين شناختى با تماميت معارف دين، اما در علوم قرآنى فقط با علوم مربوط به قرآن سروكار داريم . وجه اشتراك آن دو نيز، دينى بودن و با علم‏شناسى سروكار داشتن است . بنابراين، يكى از مسائل اساسى فلسفه علوم قرآنى «روش‏شناسى علوم قرآنى‏» است كه با روش‏هاى ديگر علوم اسلامى، روش عمومى تحقيق و روش‏شناسى علوم متمايز است .

2.3. روش‏شناسى علوم قرآنى در پرتو نگرش‏شناسى

چگونگى نگرش به موضوع پژوهش است كه چگونگى اتخاذ روش تحقيق در آن موضوع را رقم مى‏زند . پس نگرش‏شناسى، زيربناى روش‏شناسى خواهد بود .

بحث ما در روش‏شناسى علوم قرآنى نمى‏تواند، بدون طرح انواع نگرش‏ها و نوع نگرش مطلوب به قرآن به انجام برسد . هفت نوع نگرش كلان به قرآن مطرح شده است كه هر كدام، روش خاصى را در فهم آن توصيه مى‏كند . آن نگرش‏ها عبارتند از: نگرش عاميانه، نگرش فلسفى و عقلانى، نگرش عرفانى، نگرش نقلى (اخباريگرانه)، نگرش انقلابى وايدئولوژيك، نگرش علمى (ساينتيستى) و نگرش ربانى يا نگرش جامع و مطلوب .

در نگرش عاميانه، قرآن كتابى است كه وجود آن در خانه و يا همراه آدمى مايه بركت است و خواندن آن بر مزار مردگان وسيله تحصيل اجر و ثواب اخروى است و اينكه نبايد بدون وضو به آن دست زد و قرائت آن نيز بر اجر و ثواب اخروى مى‏افزايد .

اما در نگرش اهل فلسفه و عقل گرايان، كتابى است كه با منطق و برهان سر و كار دارد و همواره خردپذير است و بر خلاف عقل و برهان سخن نمى‏گويد و اصولا كتابى است كه به تمامى امور به ديده برهانى مى‏نگرد و مطالب خرد گريز و خرافه به حريم آن راه نمى‏يابد .

در برابر اين نگرش، نگرش صوفيه و اهل عرفان قرار دارد . آنان بر اين باورند كه قرآن كتاب عشق است و به امور به ديده باطن مى‏نگرد و درصدد است از ظاهر براى عبور به باطن بهره‏گيرد . بنابراين، قرآن كتابى است داراى اسرار، و اسرار آن را نيز فقط اوليا و عرفاى حق‏بين مى‏دانند و اهل ظاهر يعنى، فلاسفه و متكلمان و فقها جز به پوسته‏اى از آن پى نمى‏برند . در اين بينش، زبان قرآن زبان رمزى و تاويلى خواهد بود و اين كه بايد براى فهم حقايق آن اهل اشارت بود; نه اهل عبارت يا دقت فلسفى و فقهى.

اخباريون و اهل حديث نيز مانند حنابله و مرحوم ملاامين استرآبادى در فهم قرآن به نفى نقش عقل آدمى و لزوم تمسك كامل به سنت پيامبر (ص) و صحابه و اهل بيت (ع) تاكيد مى‏ورزند و بر اين باورند كه جز راسخان در علم به معارف قرآن راه نمى‏يابند و قرآن كتابى است كه ظاهرش حجت نيست، مگر اين كه سنت نبوى يا صحابه و اهل بيت (ع) بر مراد آن صحه بگذارد .

دو نگرش ديگر كه حاصل راهيابى فرهنگ و ادبيات غرب و شرق به دنياى اسلام است، عبارت است از: نگرش انقلابى و مبارزه‏اى و ديگر، نگرش علمى و تجربه‏گرايانه . ماركسيسم طرز تفكرى بود كه به همه مسائل به ديده انقلابى و ايدئولوژى مبارزاتى مى‏نگريست . اين مكتب به طور عميق در جوامع غربى و شرقى موج نويى ايجادكرد تا آنجا كه به قرآن‏نگرى گروهى از مسلمانان تاثير گذاشت و قرآن در نظر آنان كتابى تلقى گرديد كه داراى ايدئولوژى انقلابى با نگرش ضد طبقاتى است . آنان حتى آيات عبادى و عرفانى را بر پايه تفكر انقلابى و ضد طبقاتى تاويل كردند . هدف اصلى اين نگرش آن بود كه در برابر ايدئولوژى انقلابى سوسياليستى رقيبى درست كنند و اسلام را به عنوان مكتب همگام با انقلاب ضد طبقاتى به خورد جامعه دهند (2).

عده‏اى ديگر از متفكران اسلامى چون رشيدرضا در مصر و مهندس بازرگان و دكتر رهسپار در ايران و سرسيد احمدخان هندى تحت تاثير موج علم‏گرايى و تجربه مدارى در غرب به نگرش علمى نسبت‏به قرآن روى آوردند و بر اين اصل تاكيد ورزيدند كه قرآن كتابى است كه با علوم و زبان تجربى قابل درك عميق است و راه فلاسفه، اهل عرفان و اخباريون ما را به جايى نمى‏رساند (3).

نگرش ديگر، نگرش جامع يا نگرش ربانى است; يعنى، نگرشى كه قرآن را آينه خدانما مى‏شمارد و بر اين باور است كه قرآن كتابى است مظهر تجليات اسمائى حضرت حق . به عبارت ديگر، خداوند وجودى است واحد در عين تلازم با كثرت، نامحدود و مطلق، داراى عشق و محبت نسبت‏به خود و آثار خود، توانايى و قدرت نامتناهى، علم و دانش بى‏نهايت، عزت و شكست ناپذيرى در برابر طاغوت‏ها و مستكبران .

قرآن نيز كه مظهر اسماء و صفات اوست، كتابى خواهد بود، مشتمل بر مفاهيم عشق، علم و آگاهى، قدرت و توانايى، عزت و مبارزه با كفر و شرك و متلازم با معارف اجتماعى و كثرت .

در پرتو اين نگرش‏ها بديهى است كه روش‏هاى فهم و تبيين قرآن متفاوت و متمايز خواهد بود; يعنى، به تعداد نگرش‏هاى متفكرانه، روش‏هاى متعدد خواهيم داشت . پس، بايد پيش از شناخت روش تحقيق در علوم قرآنى، نگرش خود را به قرآن مطالعه و معين كنيم .

قرآن كريم براى خود ويژگى‏هايى را ذكر كرده‏است كه از مجموعه آنها مى‏توان نگرش قرآن به خود را به دست آورد; به قرار زير:

قرآن داراى مقام جمع و تفصيل است; قرآن خود را «كتاب‏» ، «آيات‏» و «كلام‏» ناميده است; نوراست; يعنى، حقايق آن آشكار و نيز آشكار كننده حقايق است; هدايتگر است; يعنى جامعه را به سوى سعادت و كمال راستين رهبرى مى‏كند; كتاب حكمت است; ذكر و شفا و رحمت است; عزيز، عظيم و كريم است; مبين، يعنى، روشن و عارى از تكلف زبانى يا معنوى است; ميزان و معيار و معجزه جاويدان است; داراى محكم و متشابه و تاويل است; جز پاكان، به حقيقت آن راه نمى‏يابند; عارى از شبهه سندى و معنايى است; سخن نهايى و قول فصل است; روشنگر هر چيزى است; با زبان قوم سخن مى‏گويد، بى‏آنكه به قومى خاص نظر داشته باشد; كتاب تدبر و تامل است; حق است; يعنى، ثابت و تغييرناپذير و جاودانه است; در عين كتاب تدبر بودن، آسان و عارى پيچيدگى است; حقيقت كتاب‏هاى آسمانى پيشين را تصديق مى‏كند و بر حقايق آنها نظر دارد; قرآن ممكن است‏به طور يك جانبه و آيات آن بريده از هم مورد تفسير قرار گيرد كه كار ناشايستگان است (4).

قرآن در نگرش نهج‏البلاغه نيز داراى اين ويژگى‏هاست: برخى آيات آن برخى ديگر را تفسير مى‏كند; يعنى، آيات وحدت، همسويى و هماهنگى محتوايى دارند (5) ; ظاهرش زيبا وهنرمندانه و باطنش عميق و ناپيدا كرانه است (6) ; قابل تحريف معنوى و تفسير به راى است (7) ; عمق آن را اولياى الهى مى‏فهمند و اجراى آن نيز در شان آنان است (8) ; مظهر و تجليگاه حضرت حق است (9) ; نيازمند به استنطاق است و تمامى معارف مورد نياز انسان را دربردارد (10).

از ديدگاه امام خمينى (ره) نيز قرآن كتابى است جامع، داراى ابعاد عميق اجتماعى، مظهر صفات و اسماء حضرت حق، داراى كثرت ظاهرى در عين وحدت باطنى و داراى ظاهر و بطون كه حقيقت‏باطنى آن را فقط پاكان و اولياى حق مى‏فهمند (11).

علامه طباطبايى (ره) دو نكته اساسى در قلمرو روش‏شناسى قرآن را مطرح مى‏كند: يكى اين كه نگرش‏هاى تفسيرى به برهانى، عرفانى، علمى، ادبى و . . . تقسيم مى‏شوند و تفسير قرآن در پرتو اين نگرش‏ها در واقع تطبيق است، نه تفسير; يعنى، اينان ابتدا به باور و يقين خاصى در معرفت قرآن رسيده‏اند و پس از آن، نگرش خود را بر قرآن تطبيق مى‏كنند . نكته ديگر اينكه به دو اصل كليدى در روش خود اشاره مى‏كند: يكى لزوم تفسير قرآن به قرآن و ديگر نقش اهل بيت (ع) و تفكيك‏ناپذيرى آن دو; يعنى، قرآن كتابى است كه روش‏شناسى خاص خود را دارد كه در آن، تفسير قرآن به قرآن و اهل‏بيت (ع) نقش عمده‏اى ايفا مى‏كنند .

حاصل سخن اين كه علامه با نگرش‏هاى يك بعدى و غير قرآن محورى مخالف است و آن‏ها را تطبيق مى‏داند و ديگر اين كه در روش خود به نقش قرآن و اهل‏بيت (ع) تاكيد خاصى مى‏ورزد . پس نگرش علامه به قرآن همان نگرش ربانى و جامع است . اين تمايز در نگرش، روش علامه را نيز از روش‏هاى ديگر متمايز مى‏كند .

بدين سان، روش تفسيرى علامه را نمى‏توان از فيلسوف‏بودن يا عارف‏بودن او به دست آورد . بلكه بايد، مجموعه آثار آن بزرگ را در اين زمينه مطالعه كرد و پس از آن نوع نگرش‏هاى ديگر مقايسه نمود و آنگاه روش تفسيرى او را روش‏هاى تفسيرى ديگر مفسران باز شناخت .

برخى از محققان گفته‏اند: علامه در مقدمه الميزان ميان نگرش يا گرايش تفسيرى و روش‏شناسى تفسير خلط كرده‏است و برخى ديگر بر اين باورند كه علامه قرآن پژوهان را به تخليه ذهن از باورها و معرفت‏هاى پيشين فرا خوانده‏است; حال آنكه اين امر در عرصه تفكر امكان‏پذير نيست . ولى با توجه به مباحث پيشين مى‏توان گفت كه علامه (ره) نگرش‏شناسى را مقدمه روش‏شناسى مى‏دانسته است و اين بيانگر اوج دقت اوست . از سوى ديگر، علامه در مقدمه، قرآن پژوهان را از پيش داورى و يك سونگرى در نگرش به قرآن و تفسير منع مى‏كند و به اتخاذ روش خاص و جامع دعوت مى‏كند، نه تخليه ذهن از شناخت‏هاى لازم و پيش‏نيازهاى ضرورى تفسير .

2.4. تمايز وتشابه روش‏هاى علوم قرآنى

يكى از مباحث‏بنيادين روش‏شناسى علوم، فلسفه تمايز و تشابه روش‏هاست; يعنى، اين بحث كه سبب اختلاف يا اشتراك روش‏هاى علوم چيست؟ براى مثال چرا در علم فيزيك روش تجربى و در علم فلسفه روش برهانى به كار مى‏رود؟ و اصولا آيا در علوم قرآنى نيز اختلاف و تمايز روش‏هاى معنا دارد، يا اينكه در علت تمايز و تشابه علوم قرآنى اختلافى نيست؟

چنانكه گذشت، اركان تحقيق علمى در ميان مراحل آن، موضوع يا مساله‏شناسى، روش‏شناسى و هدف است; يعنى، قدم اول در تحقيق علمى، شناخت موضوع يا مساله است; قدم بعدى، جمع‏آورى اسناد و مدارك با شيوه‏هاى ويژه است . در قدم سوم; فرضيه يا فرضيه‏ها ارائه مى‏شود . پس از آن، فرضيه‏ها با روشهاى مناسب مورد آزمون و بررسى قرار مى‏گيرند تا آن كه تحقيق به پايان خود يعنى مرحله استنتاج مى‏رسد .

چنان كه ملاحظه مى‏شود موضوع تحقيق، روش‏شناسى مساله و هدف‏شناسى بسيار مهم است . از همين روى فيلسوفان علم، فلسفه تمايز و تشابه علوم را غالبا در اركان يادشده جستجو كرده‏اند .

شهيد مطهرى تمايز و تشابه علوم يا خانوادگى ميان آن‏ها را در هويت موضوع مى‏داند. (13) از ميان نظريه‏هاى مطرح در قلمرو تمايز علوم فقط نظريه موضوع قابل دفاع است . اين موضوع علم است كه روش علم و تحقيق را تعيين مى‏كند; چنان كه كثرت و وحدت علوم نيز بر گرد همان محور مى‏چرخد . بنابراين، بايد فلسفه تمايز و تشابه علوم قرآنى نيز بر مدار موضوع‏شناسى و نوع نگرش ما به آن بچرخد .

موضوعات علوم قرآنى از اين نظر كه پيرامون قرآن و مسائل قرآن شناختى بحث مى‏كنند، با يكديگر خويشاوندى دارند; اما از جهت اين كه فلسفه علوم قرآنى، موضوعش «علوم قرآنى‏» ، فلسفه قرآن‏شناسى موضوعش «قرآن‏» و تفسير قرآن، مدارش «مراد حضرت حق‏» است، از يكديگر متمايز خواهند بود .

اين تمايز و تشابه به طور منطقى و طبيعى به خود آن علوم و پس از آن به هدف و روش آن‏ها سرايت‏خواهد كرد . در نتيجه، روش‏شناسى علوم قرآنى دو قلمرو كلان خواهد داشت: روش‏شناسى مشترك كه از اصول و قواعد روش شناسنانه عام و مشترك ميان علوم قرآنى بحث مى‏كند و روش‏شناسى ويژه يا مختص كه پيرامون اصول و قواعد خاص در هر يك از علوم سه‏گانه به بحث مى‏پردازد .

با توجه به اينكه نگرش مورد قبول ما، نگرش جامع و ربانى به قرآن و موضوعات علوم قرآنى بود، ماهيت روش‏شناسى ما در علوم قرآنى نيز هويت ربانى و الهى جامع را خواهد داشت و از روش‏هاى پژوهشگران ديگر متمايز خواهد شد .

3. نتيجه

چكيده سخن اين كه روش‏شناسى علوم قرآنى بر چهار مبناى مهم و كلان استوار است: هويت‏شناسى علوم قرآنى، جايگاه روش‏شناسى علوم قرآنى در ميان روش‏شناسى‏هاى ديگر، رابطه روش‏شناسى با نگرش‏شناسى ما به قرآن و تمايز و تشابه روش‏شناسى‏هاى مطرح در علوم قرآنى كه مى‏تواند در چهار عرصه مطرح شود: اصول روش‏شناختى مشترك در علوم قرآنى، اصول روش‏شناختى فلسفه علوم قرآنى، اصول روش‏شناختى فلسفه قرآن‏شناسى و اصول روش‏شناختى تفسير قرآن . بحث و بررسى پيرامون روش‏شناسى‏هاى چهارگانه نياز به مجال و مقال گسترده‏ترى دارد .

1. ر . ك: مؤلف; «رهيافتى بر روش‏شناسى احياى دين‏» ، مجموعه مقالات دومين كنگره بين‏المللى امام‏خمينى (ره) و احياى تفكر دينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، تهران، 1377 .

2. در اين زمينه آثار تفسيرى «سازمان مجاهدين خلق ايران‏» ، «گروه آرمان مستضعفين‏» و «گروه فرقان‏» مصداق بارزى است .

3. ر . ك: رشيدرضا، تفسير «المنار» ; مهدى بازرگان، آثار تفسيرى وى; احمد رهسپار; هفت آسمان .

4. ر . ك: قرآن، هود/1، حجر/1 و بقره/2 و شورى/51، نساء/174، اسراء/9، زخرف/44، اسراء/82، فصلت/4 و حجر/78، يوسف/1، حديد/25، اسراء/88، آل عمران/7، واقعه/77- 79، بقره/9 و 2، طارق/13- 15، نحل/89، يوسف/2، محمد/24، رعد/1، قمر/17، مائده/48 و حجر/91 .

5. صبحى صالح، نهج‏البلاغه، خطبه 133 .

6. همان، خطبه 18

7. همان، خطبه 138

8. همان، حكمت 432 و خطبه 125

9. همان، خطبه 147

10. همان، خطبه 158

11. ر . ك: امام خمينى، روح‏الله، سرالصلوة، ص 473 و 492; قرآن، كتاب هدايت، ص‏36; چهل حديث، ص‏669; شرح دعاى سحر، ص‏72 و زين العابدين، عبدالسلام، منهج‏الامام الخمينى فى‏التفسير، ص‏82 .

12. طباطبايى، محمدحسين، الميزان، ج‏1، ص 4- 14، اسماعيليان، قم .

13. ر . ك، مطهرى، مرتضى; مجموعه آثار، ج‏6، ص‏479 .

صحيفه مبين شماره 22

قرآن و قرآن پژوهى

بهاء الدين خرمشاهى

1 - تعريف قرآن

در فـرهـنـگ اسلام و تشيع قرآن را همواره با صفت كريم به صورت قرآن كريم ( اهل سنت ) با صفت مجيد , به صورت قرآن مجيد ( اهل تشيع ) مى نامند و اين دو صفت منشا قرآنى دارد. از قرآن مجيد دوگونه تعريف مى توان به دست داد. نـخـسـت تـعريف ساده و عرفى كه قرآن را كتاب مقدس و آسمانى اسلام و وحى الهى بر حضرت محمد (ص ) مى داند. دوم تـعريف علمى كه قرآن را وحى نامه اعجازآميز الهى مى داند كه به زبان عربى , به عين الفاظ توسط فرشته امين وحى , جبرئيل , از جانب خداوند و از لوح محفوظ , بر قلب و زبان پيامبر اسلام (ص ) هـم اجمالا يكباره و هم تفصيلا در مدت بيست و سه سال نازل شده و حضرت (ص ) آن را بر گـروهـى از اصـحـاب خـود خوانده و كاتبان وحى ( از ميان اصحاب ) آن را با نظارت مستقيم و مـسـتـمر حضرت (ع ) نوشته اند و حافظان بسيار , هم از ميان اصحاب , آن را حفظ و به تواتر نقل كـرده انـد و در عـصـر پـيامبر (ص ) هم مكتوب بوده ولى مدون نبوده است , و در عصر عثمان با نظارت او طى چند سال , منتهى به حدود سال 28 هجرى , مدون بين الدفتين ,از سوره فاتحه تا ناس , در 114 سوره , مى گردد. و متن آن مقدس و متواتر و قطعى الصدور است و تلاوت آن مستحب مؤكد است . ايـمـان بـه قـرآن مـجـيد به توصيفى كه گفته شد و نيز معجزه الهى و سند نبوت دانستن آن و مـحـفوظ بودنش از خطا و هرگونه افزود و كاست ( تحريف ) , از ضروريات اسلام و مذهب تشيع است . قـرآن به زبان عربى بسيار شيوايى كه مايه اعجاب فصحاى عرب ( و بعدها اقوام ديگر ) گرديده و در تـاريـخ زبـان عـربى , سابقه و همانندى نداشته , در طى مدت بيست و سه سال , يعنى سراسر زمـانـى كـه حـضـرت رسـول (ص ) به وظيفه رسالت و ابلاغ پيام الهى و دعوت به اسلام اشتغال داشـتـه انـد , بـه صورت بخش بخش ( منجما يا نجوما ) بر حضرت رسول (ص ) وحى شده است و چنانچه اشاره شد حافظان , حفظش كرده و كاتبان با نوشت افزارهاى بسيار ابتدايى , با خطى كه هـنـوز نـقـطـه و نـشان و علائم اعراب نداشته است , و كوفى نام داشته است , در چندين نسخه بازنويس شده است .

2 - اندازه و حجم و تقسيمات قرآن

قرآن كتابى است كه در مقايسه با ساير كتابها , كتابى است متوسط الحجم و مى توان گفت حجم آن برابر است با عهد جديد ( اناجيل اربعه و رسالات وابسته به آن ) يا ديوان حافظ. طبق دقيقترين آمار تعداد كل كلمات قرآن 77807 كلمه است . ( فرهنگ آمارى كلمات قرآن كريم , دكتر محمد روحانى , 1/23 ). قرآن داراى 114 سوره و كلا 30 جزء است . هر جزئى چهار ( يا دو ) حزب است . نيز هر پنج آيه را خمس [ خ ] و هر ده آيه را عشر [ ع , و اين عمل را تعشير ] ناميده اند ( تاريخ قرآن , راميار 543 ). تقسيم درونى و تفصيلى ديگر قرآن , تقسيم آن به ركوعات است . منظور از ركوع , بخشى و گروهى از آيات است كه در يك موضوع آمده و اتحاد مضمونى دارد كه با شروع آن موضوع , ركوع آغاز مى گردد و با تغيير و تحول كلام به موضوعى ديگر , ختم مى شود. پيداست كه شماره آيات مندرج در هر ركوع , كم و زياد است , به خلاف جزوها و حزبها كه به طور مساوى تقسيم شده است . وجـه تـسـميه ركوع را مى توان از آنجا دانست كه در نمازهاى شبانه روزى , پس از خواندن سوره حمد در ركعت اول و دوم , مى توان به خواندن سوره هاى ديگر , يا لااقل چند آيه اكتفا كرد. پيرو اين عقيده , بعضى كه قرآن شناس بوده اند , اوايل هر چند آيه اى را كه يك عنوان و موضوع را تـشـكـيـل مـى دهد , معين ساختند و از آن جهت كه بعد از قرائت آن بخش , نمازگزار به ركوع مى رود , نام هر بخش را ركوع گذارده اند. عدد ركوعات قرآن طبق مشهور 540 ركوع است ( به طور متوسط و تقريبى هر صفحه از قرآن يك ركـوع دارد ) ( مقاله قرآنهاى چاپى نوشته كاظم مدير شانه چى , در مشكوة , شماره دوم , بهار 1362 ش , ص 151 - 152 ). گفتنى است كه در قرون جديد , ابتدا خوشنويسان قرآن نويس در امپراتورى عثمانى و سپس در مـصـر و لبنان و سوريه , كوشيده اند و توانسته اند كه قرآن مجيد را با رعايت قواعدى از جمله آغاز هـر صـفحه با اول آيه , و پايان صفحه به پايان يك آيه , بنويسند و هر جزء را در بيست صفحه و لذا كل قرآن را در 604 كتابت كنند ( 4 صفحه اضافى مربوط به صفحات آغازين و پايانى است ). در ايـن شيوه كتابت كه در معتبرترين قرآن جهان اسلام ( مصحف المدينة , به كتابت عثمان طه , خـطاط هنرمند سورى و طبع دارالقرآن عربستان سعودى در مدينه , و متن مبناى همين ترجمه هم هست نير رعايت شده , هر صفحه داراى 15 سطر است . بـعضى از غرابت گرايان قرآن را در 30 صفحه عادى ( هر جزء در يك صفحه ) به خط بسيار ريز يا غبار , كتابت كرده اند. و كـسـانى كه غرابت گراتر بوده اند , كل قرآن را در يك صفحه - كه ابعاد آن از سراسر يك صفحه روزنـامه عادى فراتر نيست - كتابت و چاپ كرده اند كه طبعا براى قرائت نيست , و براى به همراه داشتن از جهت حفظ و تعويذ به قرآن است , و حتى با ذره بين نيز قابل خواندن نيست . همچنين قرآن را با تعداد صفحات عادى , فى المثل همان 604 صفحه , ولى با ابعاد بسيار كوچك در حـدود يـك - دو سـانـتـيمتر , بر روى كاغذى بسيار نازك ( حتى نازكتر از كاغذ خاص كتاب مقدس ) به طبع رسانده اند , كه آن نيز فايده هاى غير قرائتى دارد. از سوى ديگر و نقطه مقابل اين ابعاد كوچك , قرآن را در ابعاد بسيار بزرگ نيز كتابت كرده اند كه يـكـى از مشهورترين نمونه هاى تاريخى آن , قرآن مكتوب به خط محقق ( ولو معروف به ثلث ) به قلم شاهزاده هنرمند تيمورى , بايسنقر ميرزا ( 802 - 838 ق ) است كه اوراق پراكنده آن , به ابعاد تقريبا بيش از يك متر در نيم متر , در موزه ها و كتابخانه ها , از جمله در موزه قرآن كتابخانه آستان قدس رضوى , محفوظ است . كتيبه هاى مساجد در جهان اسلام نيز نمونه اى از درشت نويسى آيات قرآن مجيد است .

3 - آيه و سوره

الف ) آيه

واحد كوچك قرآن كريم , آيه است . در بيشتر موارد هر آيه يك جمله است . ولى گاه آياتى هست كه متشكل از چند جمله و يك پاراگراف است ( نظير مثلا آية الكرسى يا آيه نور ). و گاه حتى به اندازه چند پاراگراف است . مـانـنـد آيـه ديـن ( كـه آيه تداين و مداينه هم گفته اند ) كه بلندترين آيه قرآن است و در كتابت عثمان طه ( مصحف المدينة ) درست يك صفحه پانزده سطرى است . گاه هست كه آيه نه فقط از يك جمله كمتر است , بلكه فقط يك كلمه است مانند مدهامتان ( الرحمن , 64 ) , يا از آن هم كمتر مانند اغلب حروف مقطعه يا فواتح سور نظير طه , يس يا الم . شناخت حد آيه توقيفى و از سوى شارع است . زيرا حتى در فواتح سور فى المثل المص را يك آيه شمرده اند , ولى نظير آن يعنى المر را يك آيه نشمرده اند. يا حمعسق [ حم . عسق ] را دو آيه شمرده اند. ولى باز كهيعص يك آيه شمرده شده است . كلمه آيه و جمع آن آيات , به معناى همين جملات يا جمله واره هاى قرآن , در خود قرآن هم آمده است . ( آيه : بقره , 106 ; نحل , 101 , آيات ; بقره , 252 ; آل عمران , 7 ; يوسف , 1 ; نور , 1 ). پـر آيـه تـرين سوره قرآن كريم سوره بقره است ( 286 آيه ) ,و كم آيه ترين سوره قرآن , سوره كوثر است ( 3 آيه ). در تعداد كل آيات اقوال متعددى هست . طـبـق معتبرترين قول كه ابوعبدالرحمن عبداللّه بن حبيب سلمى از اميرالمؤمنين على (ع ) نقل كرده و امام شاطبى آن را در ناظمة الزهر آورده است , تعداد كل آيات قرآن , 6236 آيه است ( تاريخ قرآن , راميار , 570 ). تـرتـيب و توالى آيه ها , اعم از اينكه طى يك فقره وحى يا طى يك سلسله وحى متوالى نازل شده باشد , توقيفى است . يعنى خود اين امر نيز جزو وحى است و به امر الهى و رهنمايى جبرئيل انجام گرفته است . در مـواردى هـم كـه حضرت رسول (ص ) آيه يا آياتى را جابجا مى كردند و مى فرمودند : اين آيه يا آيات را در فلان سوره بين كدام آيات قرار دهيد , باز به رهنمود وحى بوده است . بعضى از آيات قرآن , برجستگى و شهرت خاصى يافته اند و با نام كلمه يا معنايى از خود آيه مشهور شده اند كه بعضى از آنها عبارتند از : آيه اخوت ( حجرات , 10 ) , آيه اذن يا آيه تصديق ( توبه ,61 ) ; آيه اكمال ( مائده , 3 ) ; آيه امانت ( احزاب , 72 ) ; آيه انذار ( شعراء 214 ) ; آيه تبليغ ( مائده , 67 ) ; آيه تداين ( يا دين يا مداينه , بقره , 282 ) ; آيه تسميه كه همان بسم اللّه الرحمن الرحيم است در آغـاز كـلـيه سوره ها , جز سوره توبه ; آيه تطهير ( احزاب , 33 ) ; آيه حجاب ( نور , 30 - 31 ) ; آيه حـفظ ( حجر , 9 ) ; آيه خمس ( انفال , 41 ) ; آيه سيف [ آيه قتال ] ( توبه , 5 ) ; آية الكرسى ( بقره , 255 ) ; آيه مباهله ( آل عمران , 61 ) ; آيه مشيت ( كهف , 23 - 24 ) ; آيه نور ( نور , 35 ) ; آيه و ان يـكـاد ( قـلم , 51 ) ; آيه ولايت ( مائده , 3 ) ( براى تفصيل و شرح آنها ـ دايرة المعارف تشيع , ذيل كلمه آيه ... ) . آيات قرآنى به مكى و مدنى و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه تقسيم مى گردد كه شرح هر يك خواهد آمد. ب ) سوره . واحد بزرگ قرآن كريم , سوره است . سوره در لغت يعنى بريده شده و در اصطلاح گروهى مستقل از آيات قرآن كه مطلع و مقطعى دارد , و گفته اند كه به اين معنى از سورالمدينة ( ديوار دور شهر ) گرفته شده است . كلمه سوره به همين معنى در خود قرآن هم به كار رفته است ( از جمله در بقره , 23 ; توبه , 64 , 86 ; نور , 1 ) همچنين جمع آن سور ( بر وزن گهر ) نيز در قرآن به كار رفته است ( هود , 13 ). قرآن مجيد , كلا 114 سوره دارد كه كمابيش به ترتيب بلندى طول مرتب شده اند. بلندترين سوره قرآن سوره بقره است ( 286 آيه , برابر با 48 صفحه در كتابت عثمان طه - مصحف المدينة ) و كوتاهترين سوره , سوره كوثر است ( داراى 3 آيه ). بـعضى سوره هاى قرآن , نام گروهى دارند : الطوال السبع [ السبع الطوال ] : ( هفت گانه بلند ) كـه عـبارتند از : بقره , آل عمران , نساء , مائده , انعام , اعراف و در مورد هفتم , اختلاف نظر است كـه آيا شامل انفال و توبه است ( كه بين آنها بسم اللّه الرحمن الرحيم فاصله نينداخته است ) يا يونس . الـمـئون [ الـمئين ] : ( صدگانه ها ) به سوره هايى اطلاق مى گردد كه تعداد آيات آنها از 100 آيه بيشتر است . ( مانند يونس , هود , يوسف , نحل , كهف ). المثانى : سوره هايى است كه كمتر از صد آيه دارد ( مانند قصص , نمل , عنكبوت , يس و ص ). المفصل : سوره هاى اواخر قرآن كه نخستين آنها به اختلاف اقوال سوره ق يا حجرات است . نامهاى گروهى ديگر نيز براى بعضى از سوره ها به مناسبتهاى خاصى نهاده اند. از جمله سوره الم : هفت سوره اين كه با الم آغاز مى شود. سور مسبحات : ( كه با كلمه سبحان , يا سبح , يا يسبح آغاز مى گردد , كه عبارتند از اسراء , حديد , حشر , صف , جمعه , تغابن , و اعلى . سـور حـواميم : هفت سوره كه با حم آغاز مى گردد ( مؤمن , فصلت , شورى , زخرف , دخان , جاثيه , و احقاف ). سور طواسين : سوره هايى كه با طس يا طسم آغاز مى شود ( شعراء , نمل , قصص ). سـور عزايم : چهار سوره اى چهار سوره اى كه در آنها سجده واجبه هست ( سجده , فصلت , نجم , علق ). الزهراوان : ( بقره و آل عمران ). المعوذتين : دو سوره آخر قرآن ( فلق و ناس ). چهار قل : چهار سوره پايان قرآن كه با كلمه قل آغاز مى شود. نام سوره ها ( فاتحة الكتاب , بقره , آل عمران , نساء , تا آخر ) توقيفى يعنى به تعيين رسول اللّه (ص ) بوده است ( نيز ـ تاريخ قرآن , راميار , 581 ). بعضى سوره ها , دو يا چند نام دارد از جمله : فاتحة الكتاب ( حمد , ام القرآن , سبع المثانى ) ; توبه ( برائت ) اسراء ( بنى اسرائيل ) نمل ( سليمان ) ص ( داود ) مؤمن ( غافر ) , اخلاص ( توحيد , قل هو اللّه ) ; مسد ( لهب ). درباره اينكه ترتيب و توالى سوره هاى قرآن كه آغاز آنها , فاتحة الكتاب و پايان آنها , سوره ناس است , تـوقـيـفـى اسـت يـا اجتهادى ( اجتهاد صحابه ) و به راى و نظر گردآورندگان بازمى گردد , اختلاف اقوال است . بعضى گفته اند توقيفى و به امر و ارشاد پيامبر (ص ) و رهنمود وحى است . بعضى گفته اند اجتهادى است و به عهده سامان دهندگان مصحف عثمانى است , چون حضرت رسـول (ص ) بـه دلايـلـى كـه بـعـدا گـفته خواهد شد , قرآن را كتابت و جمع كرده ولى مدون بين الدفتين نكرده بودند. و بعضى گفته اند آميزه اى از توقيف و اجتهاد است و اين راى پذيرفتنى تر است . نام و نشان سوره هاى 114 گانه قرآن مجيد در اغلب تاريخهاى قرآن ( از جمله تاريخ قرآن , تاليف رامـيـار , 583 بـه بـعـد ) و نيز با آمار و ارقام مربوط به كلمات و حروف هر يك در فرهنگ آمارى كـلـمات قرآن كريم , تاليف محمد روحانى , و نيز در پايان هر قرآن طبع جديدى آمده است , و به رعايت اختصار , از آوردن آن در اينجا خوددارى مى شود.

4 - صورت و سبك قرآن

از آنجا كه قرآن , متنى مقدس و قدسى است , نمى توان و از ادب شرعى به دور است كه درباره آن , هـمـانـنـد سـايـر كـتـابـها سخن گفت , يا آن را در معرض پژوهشهاى زبانشناسى و مخصوصا سبك شناسى آورد. ولى از سوى ديگر از آنجا كه قرآن يك سند عظيم الشان زبانى و يك اثر بسيار مهم ادبى است , لذا شـايـد بـا قيد احتياط و رعايت احترام جنبه قدسى قرآن , بتوان به ضرورت بحث و تحقيق از اين زاويه نيز به آن نگريست و درباره آن بحث كرد. نثر در زبان عربى , در عصر جاهليت و اوان ظهور اسلام , سابقه و نمونه چندانى ندارد. نمونه هايش يا بعضى خطبه هاست يا سجع كاهنان . و در قـرآن سـجـع فراوان هست , كه احتراما و براى آنكه به سجع كاهنان و شعر شبيه نشود به آن فاصله مى گويند و مراد از آن كلمات مشابه پايانى هر آيه است . قرآن با شعر عربى هم كه سابقه درخشانى دارد , شباهت ندارد. قـرآن , قول كسانى را كه مى گويند قرآن شعر و پيامبر (ص ) شاعر است , به شدت نفى مى كند و مى فرمايد كه به او شعر نياموخته ايم و سزاوار او نيست ( يس , 69 نيز ـ الحاقه , 41 ). اما در قرآن , جوهر شعرى بسيار است . يعنى بيان ظريف و مجازى و انواع استعاره ها و تمثيلات و تشبيهات هنرى . همچنين آيات موزون يا موزون افتاده قرآن نيز از يكصد فقره بيشتر است . با وجود اين , و با آنكه نفوذ قرآن در شعر و ادب عربى و فارسى , بسيار عظيم است , ولى قرآن شعر نيست . اين نكته و واقعيت هم حيرت آور است كه بين قرآن و ساير كلمات و ماثورات و خطبه ها و احاديث و آثار بازمانده از رسول اللّه (ص ) و على بن ابيطالب و ديگر بزرگان اسلام , شباهت چندانى ديده نمى شود. و بايد گفت كه قرآن نوعى منحصر به فرد و تافته اى است جدا بافته . ارزش موسيقايى كلمات و جملات قرآن نيز از ديرباز مورد توجه محققان بوده است . قابليت خوشخوانى قرآن و ترتيل و تغنى و همخوانى آن كم نظير يا بى نظير است . از سوى ديگر , قرآن با آنكه اينهمه قصص و حكايات در بر دارد , قصه هم نيست . و با وجود اشارات تاريخى , تاريخ هم نيست . امـا مـهمترين مشخصه و خصيصه ساختارى قرآن كه شايد قدما نيز به آن توجه داشته اند , اسلوب چند وجهى و بلاتشبيه گسسته نماى آن است . يـعـنى شاخه به شاخه شدن معانى و مضامين و قطع پياپى توالى يك مضمون و مدام از معنايى به معناى ديگر پرداختن . اين گسسته نمايى ظاهرى قرآن مجيد , در فرهنگ و ادب فارسى نظير دارد. دو كـتـاب عـظيم كه از شاهكارهاى جاويدان زبان فارسى هستند , نيز همين اسلوب و ساختار را دارند. نخست مثنوى معنوى اثر مولانا جلال الدين بلخى ( م 672 ق ). دوم غزلهاى خواجه شمس الدين حافظ ( م 792 ق ). در مـورد مـثـنـوى , مرحوم فروزانفر بر آن بوده اند كه تحت تاثير قرآن , اين سبك و سياق را پيدا كرده است . در مـورد غزلهاى حافظ كه به اصطلاح بعضى فارسى زبانهاى پاكستان پاشان ( از پاشيدن ) است , نگارنده براى نخستين بار اين نظر را مطرح كرده است كه حافظ با انقلابى كه ( به قول آربرى ) در غزل كرده است , نه تحت تاثير سنت شعرى و تاريخ غزل فارسى است ( چنانكه غزلش هيچ شباهت صـورى و سـاخـتارى با غزل بزرگترين سلفش سعدى ندارد ) , بلكه تحت تاثير ساخت و ساختار سوره هاى قرآن كريم است . مسلمانها اعم از عرب و غير عرب , گويى بيم داشته اند كه به اين خصيصه اشاره كنند. قـديـمـتـريـن اشـاره اى كه در اين باب ديده مى شود حديثى است كه يكى از معاصران پيامبر كه يـهـوديى به نام سلام بن مشكم بوده است از سر شكوه و گلايه به حضرت (ص ) عرض مى كند : چـگـونـه از تـو پيروى كنيم حال آنه قبله ما را ترك كرده اى و كتابى هم كه آورده اى آن طور كه تورات متناسق است , تناسق ( نظم و نسق ) ندارند , كتابى بياور كه مانوس و متعارف باشد وگرنه ما هم نظير اينكه تو آورده اى مى آوريم . سپس خداوند اين آيه را [ در مقام تحدى ] نازل كرد : قل لئن اجتمعت الانس و الجن ... [ اگر انس و جـن هـمـدسـتى كنند كه نظير اين قرآن را بياورند , نظير آن را نخواهند آورد , ولو آنكه بعضى پشتيبان بعضى باشند ] ( اسراء , 88 ـ اسباب النزول , سيوطى ) اگر آن يهودى را بهانه جو و نادان و سـخـن نـشـنـاس بـدانيم , در سخن دانى و قرآن شناسى طه حسين , ترديدى نيست كه بحث مـبسوطى در اين باره دارد و مى نويسد : مثلا موضوعهاى سوره بقره بسيار و از هم بيگانه اند , و ايـن خـود دليل است كه اين سوره يكمرتبه نازل نگشته , بلكه به تدريج و خرد خرد نازل مى شده است . سپس دهها موضوع و مضمون متنوع سوره بقره را براى نمونه ياد مى كند ( ـ آئينه اسلام , نوشته طه حسين . ترجمه محمد ابراهيم آيتى , ص 149 - 151 ). از قرآن پژوهان اروپايى گويا ابتدا نولدكه اسلامشناس آلمانى كه مهمترين تاريخ قرآن را نوشته اسـت , در مقاله قرآن كه براى طبع يازدهم دايرة المعارف بريتانيكا نوشته است به اين خصيصه از سبك قرآن اشاره كرده و گفته است اصولا ذهن هر پژوهشگر امروزين اروپايى سبك قرآن را به اصطلاح ناپيوسته و پاشان مى يابد. ريـچـارد بـل يـكى از برجسته ترين قرآن پژوهان غربى , در كتاب مقدمه بر ترجمه قرآن به اين خـصـيـصه اشاره و آن را ناشى از بيدقتى و اشتباه ناسخان و كاتبان وحى مى داند ولى مونتگمرى وات , قـرآن شـنـاس اسكاتلندى معروف كه اين مقدمه او را تهذيب كرده و گسترش داده است , تعليل او را نادرست مى شمارد. آرتـور جـان آربـرى كـه از بزرگترين اسلامشناسان و قرآن پژوهان غربى است در مقدمه ترجمه قـرآنش به انگليسى , و نيز فريتيوف شوآن در كتاب فهم اسلام , بهتر از ديگران به اهميت هنرى و زبانى - ادبى اين خصيصه ساختارى قرآن پى برده اند و آن را حسن و هنر قرآن شمرده اند , نه عيب و ايراد آن . به نظر مى رسد كه اعجاز و سبك تقليد ناپذير و خارق العاده قرآن , جز از اين طريق ميسر نمى شد. اگر بيان انديشه با رعايت ترتيب و توالى منطقى و مضمونى در كتابهاى ديگر خطى باشد , شيوه بـيـان انـديـشـه قـرآن حـجـمى و حلقوى و بلكه اگر غريب ننمايد كروى است و به قول آربرى كنترپوآنى و پلى فونيك است . اگـر قـرآن مـى خـواسـت هـر مضمون را از فى المثل انديشه توحيدى و نفى شرك و تعدد آلهه تا هشدار به كافران و منافقان تا قصص يكايك انبياء تا توصيف جهنم و بهشت , تا تسلى دادن حضرت رسـول (ص ) تـا اشـارات و تلميحات تاريخى به غزوه ها هريك را در جاى خود و از آغاز تا انجام و يـكـبـار براى هميشه بياورد , سبكش عادى و شايد ملال آور و حداكثر شبيه به تورات ادعايى آن يهودى , يا فى المثل تاريخ طبرى مى شد. و هرگز نمى توانست همانند صورت فعلى هنرى باشد. هنر در اين تلفيق و تلفيق هنرى است . ( بـراى تـفـصـيـل در ايـن باره تطورالاساليب النثرية فى الادب العربى , نوشته انيس المقدسى , مـخـصوصا فصلهاى اول و دوم همچنين مقاله قرآن و اسلوب هنرى حافظ نوشته نگارنده در كـتـاب ذهـن و زبـان حـافـظ و مقدمه بر ترجمه قرآن ( به انگليسى ) اثر ريچارد بل , ويراسته مونتگمرى وات , فقصل پنجم ويژگيهاى سبك قرآنى ).

5 - محتواى قرآن

مضامين و معانى قرآن بسيار متعدد و متنوع و درهم تنيده و سرشار از طراوت تكرار است .

در قـرآن توحيد و دعوت به انديشه درباره خداوند و دعوت به ايمان , با نهى و نفى شرك و نفاق و ارتـداد , بـا انكار آلهه و تخطئه شيطان و بت پرستى و اشاره به گوشه هايى از قصص انبياء از آدم تا خـاتـم (ص ) و اشـاره به گوشه هايى از زندگى و پرسشهاى عادى عربهاى معاصر پيامبر (ص ) از جـمله درباره اهله قمر يا حتى مسائلى چون حيض , و وعظ و پند در باب گذران و لهو و لعب نما بـودن زنـدگـى و مـظـاهر آن چون مال ( با نهى از مال پرستى و مال اندوزى ) و تجملاتى چون داشـتـن پسران و نازيدن به باغ و بستان , تا اشاراتى درباره وحى و تنزيل و تاويل قرآنى تا احكامى فقهى چون تنظيم ميراث و تعيين سهم الارث و تازيانه زدن به زناكاران و بريدن دست دزد و انواع تـحـليلها و تحريمها و احكام اخلاقى چون دستگيرى از بينوايان و اطعام مساكين تا رعايت حقوق والـدين و احترام فوق العاده به پدر و مادر , و نهى از مفاسد و رذايل اخلاقى , چون كشتن فرزندان از تـرس فـقـر يا حميت جاهليت , و رباخوارى و توصيه مكارم اخلاق از صدق و اخلاص تا توصيف فـرشـتـگـان و اعمال آنان و دهها و صدها موضوع ديگر در هم تنيده است , و طبق ساختار ظاهرا نـاپـيـوسته يا گسسته پيوند قرآن مجيد كه در بخش پيشين به آن اشاره كرديم , همه و همه در كنار همديگر آمده اند. مـاحـصـل آنـكه مضامين اصلى قرآن عبارت است از 1 ) اشاره به وقايع تاريخى ( غزوات , هجرت رسـول اللّه - ص - و نـظاير آن ) , 2 ) قصص انبياء و حكايات ديگر , 3 ) انديشه توحيدى و دعوت به ايـمان و اسلام , 4 ) نهى از شرك و نفاق , 5 ) معاد شناسى ( توصيف عوالم اخروى و حيات پس از مرگ ) , 6 ) فرشته شناسى ( نيز شامل بحث درباره شيطان و شياطين و جن ) , 7 ) احكام فقهى , 8 ) احـكـام اخلاقى ( اعم از وعظ و ارشاد و انواع امر به معروف و نهى از منكر ) , 9 ) توجه دادن به آيات الهى و شگفتيهاى آفاق و انفس ( كه شباهت به برهان نظم يا اتقان صنع دارد ) , 10 ) اشاره به شـرايـع پـيشين و كتب و صحايف آسمانى , 11 ) داستان آفرينش و خلقت انسان , و انسان شناسى روان شناسانه . تـنـوع و تعدد موضوعات و مضامين قرآن مجيد تا به حدى است كه فهرست موضوعى قرآن كه فـقـط سرعنوانهاى موضوعى را به نظم الفبايى با اشاره به نام سوره و شماره آيه ( يعنى بدون نقل آيـات قـرآنـى ) در بـر دارد حـجمش به اندازه خود قرآن است ( ـ فرهنگ موضوعى قرآن مجيد , تدوين كامران فانى و بهاءالدين خرمشاهى ; همچنين فهرس المطالب , تدوين محمود راميار ).

6 - حروف مقطعه يا فواتح سور

حروف مقطعه يعنى حرفهاى گسسته از هم , و فواتح سور يعنى آغازگر سوره ها.

اين دو اصطلاح به آيات يا حروفى از قرآن مجيد اطلاق مى گردد كه مرموز هستند. يـعـنـى مـعـنـاى آنـهـا يـا مراد از آنها از زمان جريان وحى تا به امروز - به نحوى كه مورد قبول صاحبنظران و قرآن پژوهان باشد - روشن نشده است . ( براى تفصيل ـ سوره بقره , توضيح آيه 1 ).

7 - وحى و كيفيت نزول قرآن

الف ) وحى

قـرآن مـجيد به توسط فرشته وحى , جبرئيل از سوى خداوند و بر وفق آنچه در لوح محفوظ ثبت است , به عين الفاظ بر قلب [ قواى دراكه ] حضرت رسول (ص ) وحى يا نازل شده است . وحـى , پـديـده اى اسـت واقعى و عينى و روحانى و عبارت است از ارسال پيام از سوى خداوند به پيامبران , و در مورد قرآن به حضرت خاتم الانبياء (ص ). قرآن پژوه معاصر , استاد آيةالله محمد هادى معرفت , در تعريف وحى نشده است : وحى پديده اى است روحانى كه در بعضى از مردم پديد مى آيد كه با آن به خصايص روحى , ممتاز مى گردند كه آنان را سـزاوار اتصال به ملااعلى مى گرداند , و اين يا با مكاشفه در باطن نفس است يا با شنيدن كه گـيـرنـده وحـى احـسـاسـى ناگهانى را درمى يابد كه از خارج وجودش بر او نازل مى گردد و برخاسته از ضمير خود او نيست . و مى افزايد كه وحى از مقوله ادراك وصف ناپذير است و اين پديده روحانى را كسى كه شايسته دريافت آن است درمى يابد. و جز او كسى نمى تواند ژرفناى آن را وصف كند , مگر آنكه به آثار و عوارضش از آن تعبير كند. ( التمهيد , 1/26 ) همو وحى را سه گونه مى داند. 1 ) بـه صـورت رؤيـاى صـادقـه 2 ) به وساطت جبرئيل 3 ) به صورت مباشر ( بدون واسطه ) كه مخصوصا دو صورت اخير بر حضرت رسول (ص ) فرود مى آمده است . و صورت اول در آغاز بعثت براى حضرت (ص ) پيش مى آمده است . شادروان راميار براى وحى مراحل هفت گانه شمرده است ( تاريخ قرآن , 112 ). و فرق آن را با الهام باز نموده است ( پيشين , 145 به بعد ). شـادروان عـلامـه طـبـاطـبايى مى نويسد : آنچه از قرآن به دست مى آيد اين است كه اين كتاب آسمانى [ قرآن ] از راه وحى اى كه به پيغمبر اكرم (ص ) شده به دست آمده , و وحى يك نوع تكليم آسـمـانـى ( غـيـر مادى ) است كه از راه حس و تفكر عقلى درك نمى شود , بلكه با درك و شعور ديـگـرى اسـت كه گاهى در برخى از افراد به حسب خواست خدايى - پيدا مى شود , و دستورات غيبى يعنى نهان از حس و عقل را از وحى و تعليم خدايى دريافت مى كند. عهده دارى اين امر نيز نبوت ناميده مى شود. ( قـرآن در اسـلام , 107 ) همچنين : عقيده عمومى مسلمين - كه البته ريشه آن همان ظواهر لـفـظى قرآن است - درباره وحى قرآن اين است كه قرآن مجيد به لفظ خود سخن خداست كه به وسـيله يكى از مقربين ملائكه كه موجوداتى آسمانى هستند , به پيغمبر اكرم (ص ) فرستاده شده است . نام اين ملك يا فرشته , جبرئيل و روح امين است . سخن خدا را تدريجا در مدت بيست و سه سال به پيغمبر اكرم (ص ) رسانيده و به موجب آن به آن حضرت ماموريت داده شده كه لفظ آيات آن را بر مردم بخواند. ( پيشين , 90 ). بـه گـفته مرحوم راميار , واقعيت وحى به انبياء به تواتر تاريخى رسيده است و مورد تاييد ياران و حتى دشمنان ايشان بوده است , ولو آنكه در تبيين و توجيه آن اختلاف نظر بسيار است . ( تاريخ قرآن , 133 ). در حـين نزول وحى به حضرت رسول (ص ) احوال سنگين گوناگونى دست مى داده است نظير لـرزيدن , در هواى سرد عرق ريختن , به حالتى نزديك به بيهوشى و بهت درآمدن , و گاه قبل از فرارسيدن وحى , صدايى مانند زنگ ( جرس ) مى شنيده است . بهترين و كاملترين توصيف از آغاز شدن وحى در سيره ابن هشام آمده است . ( ـ سيرت رسول اللّه , 1/205 به بعد , باب دوازدهم . ) پـس از انـقـضـاى هـر نوبت از وحى , حضرت رسول (ص ) الفاظ قرآن را كه به نحوى روشن در خـاطـرش نـقش بسته بوده است , به ياد مى آورده و به كاتبان وحى كه عده آنان را تا چهل نفر از صـحـابه با سواد ( از جمله خلفاى چهارگانه , ابى بن كعب , زيد بن ثابت , طلحه , زبير , سعد بن ابـى وقـاص ) يـاد كـرده انـد , امـلا مـى فـرمـوده انـد و آنان با نوشت افزارهاى بسيار ابتدايى آن را مـى نـوشته اند , و سپس با نظارت مستقيم حضرت (ص ) بر مردم مى خوانده اند و حافظان , حفظ مى كرده اند. ( درباره حافظان اوليه ـ تاريخ قرآن , راميار , 247 به بعد ). ب ) نزول . نـزول قرآن مجيد عبارت است از فرود آمدن وحى به تفاريق , از مصدر وحى ( خداوند ) به مهبط وحـى ( قـلـب حـضـرت رسول - ص - ) در طى مدت بيست و سه سال از ليلة القدر ( شبى از شبهاى فرد دهه آخر رمضان ) سال اول بعثت , تا اندكى پيش از وفات آن حضرت (ص ). در قرآن مجيد , نزول وحى چون به خداوند نسبت داده شود , انزال و تنزيل ناميده مى شود. نخستين سوره اى كه بر حضرت رسول (ص ) نازل شده است , سوره علق ( اقرا ) است . بـعضى گفته اند ابتدا فقط پنج آيه اول اين سوره نازل شده است , بعضى از محققان هم برآنند كه نخستين سوره كامل كه نازل شده است , فاتحة الكتاب ( سوره حمد ) است . ( التمهيد , 1/93 - 98 ). آخرين سوره اى كه نازل شده است , سوره نصر است . بـعـضـى از قـرآن پـژوهان گفته اند كه قرآن بتمامه در ليلة القدر به صورت جملة واحدة ( يكباره ) از لوح محفوظ به بيت العزة يا بيت المعمور ( در آسمان چهارم ) نازل شده , و سپس نجوما يا منجما يعنى بخش بخش و به تفاريق در طول مدت 23 سال به تفصيل نزول يافته است . ( بحارالانوار , 18/253 - 254 ). مـلا مـحسن فيض گفته اند مراد از اين [ دو نحوه نزول ] نزول معناى قرآن به قلب پيامبر (ص ) اسـت ... سـپـس در طول بيست [ و سه ] سال , هر بار كه جبرئيل بر او ظاهر شده و وحى آورده و الفاظ آن را بر حضرت مى خوانده است , بخش بخش از باطن قلب او به ظاهر زبانش نزول مى يافته است . ( مقدمه نهم از تفسير صافى ). عـلامه طباطبايى هم بر آن است كه حقيقت قرآن , يعنى كتاب مبين در يك شب ( ليلة القدر ) بر قـلـب رسـول خدا (ص ) نازل شده و سپس همين قرآن بعد از آنكه تفصيل يافت , تدريجا در طى مدت دعوت نبوى , نزول يافته است . ( الميزان , ذيل تفسير آيه 185 بقره . ) نزول تدريجى قرآن , نظر به چند علت يا حكمت داشته است .

1 ) رخ دادن پيشامدهايى كه دستورى و حيانى يا الهى مى طلبيد , 2 ) كسانى پرسشى داشتند كه جواب اقتضا مى كرد , 3 ) تشريع حكمى در موقع مناسب و معين لازم مى نمود. 4 ) پايدار ساختن پيامبر ( فرقان آيه 32 ) , 5 ) ايجاد روحيه ثبات قدم در مؤمنان و مجال دادن به كـافران يا تازه ايمان آوردگان تا براى ترك عقايد باطله و عادات رذيله و ايجاد عقايد و عبادات و آداب درست به جاى آن ; همچنين سير از نرمش و مماشات با كفار به جهاد با آنان . ( تاريخ قرآن , راميار , 200 - 204 ). نزول قرآن مجيد , چند آيه به چند آيه بوده است كه تعداد اين آيات را 3 تا 5 گفته اند. ( پيشين , 201 ).

قرآن پژوهى

تاريخچه علوم قرآني

علِى حيدري

سهم امامان در پى ريزى علوم قرآن

آن روز كـه نخستين آيات قرآن بر پيامبر(ص) فرود آمد, مخاطبان آن گرامى, قريش و مردمان مكه بودند و محور آيات را مسائلى چون مبدا و معاد تشكيل مى داد.

مـردم مكه با زبان فرهنگ مشترك, به روشنى مفهوم پيام وحى را در مى يافتند و اگر در موارد اندكى, نياز به پرسش بود, پيامبر براى آنان توضير مى داد.

بـا گـذشـت زمـان و گسترش اسلام در سرتاسر جزيره العرب و رهيافت قرآن به آن سوى مـرزهـاى عرب, شرايط جديدى را پديد آورد كه فهم قرآن براى همگان چندان بى نياز از راهنمايى و شناخت قواعد و قوانين ويژه نبود.

قـبايل مختلف عرب با لهجه و گويشهاى متفاوت و شرايط متفاوت جغرافيايى و اقليمى و گـونـه گـونى رخدادها و نيازها, به طور طبيعى مستلزم آن بود كه شكل و محتواى سـوره هـا و آيات مدنى با مكى تفاوت داشته باشند و مدنى يا مكى بودن آيه در فهم آيـات و تعيين مطلق و مقيد, خاص و عام و يا ناسخ و منسوخ بودن آنها موثر شمرده شود.

از آن جا كه زمينه هاى نزول يك آيه در فهم برخى آييات مى توانست موثر باشد, گذشت زمـان و فـرامـوش شـان نـزول و يـا نـاآگـاهـى بـسـيـارى از مـردم نيست به شان نـزول,ابـهـامـهـايـى را پديد مىآورد و ايشان را براى فهم اين دسته از آيات به آگاهان رجوع مى داد.

به هر حال وجود آيات عام و خاص, مطلق و مقيد, ناسخ و منسوخ, محكم و متشابه, در زمـيـنـه مـسـائل گوناگون اعتقادى و عبادى و روابط و قرار دادهاى اجتماعى و...گـرديـد تـا مـسـلـمانان در سالهاى آخر حيات پيامبر(ص) كه حجم آيات نازل شده و قـلـمـرو جـغـرافـيايى و انسانى و قومى گسترش يافته بود, براى استفاده از آيات قـرآن, نـيـازمـنـد دقـت و درنـگ و شناخت ملاكها و ضوابط خاصى باشند كه بتوانند مـرادهـاى قـرآنى را آن گونه كه بايد دريابند و اين نياز با رحلت پيامبر(ص) به عـنوان مرجع قطعى فهم قرآن, فزونى يافت, بويژه كه ميدان نقل حديث و چه بسا جعل حـديـث و راهـيـابـى افـكـار اهل كتاب و آرا و انظار اصحاب نظر, گسترده تر شد و پـيوستن ملتهاى غير عرب به جرگه مسلمانان, فهم قرآن را منوط به آگاهيهايى ساخت كه بعدها علوم قرآن نام گرفت.

ايـن نيازهاى روز افزون و دشواريها نمى توانست بر شخصى چون پيامبر پوشيده باشد, از ايـن روى انـتـظـار مى رفت كه آن حضرت براى پيش گيرى از انحرافهاى اجتماعى و راهـنمايى امت به شيوه صحير بهره گيرى از قرآن, معلمان ويژه اى را ترتيب كرده و به امت شناسانده باشد.

امـامـيـه بر اين اعتقادند كه پبامبر(ص) اين ضرورت را مى دانست و اهل بيت(ع) را براى اين مهم معرفى كرده است.

اكـنون هدف ما در اين نوشتار, نشان دادن نقش اهل بيت(ع) در شكل گيرى علوم قرآن و پى ريزى بنيادهاى آن است.

اشـارتهاى راهگشا و بنيادين ائمه(ع) در شناخت قرآن و تبيين و تفسير و تعليم آن اشـارتـهـا و گـاه بـيـانهاى تفصيلى دارند كه بعدها نشان آن اشارتها و بيانهاى تـفـصـيـلـى را مـى تـوانيم در سر فصل دانش((علوم قرآن)) و نيز محتواى آن, شاهد باشيم.

پـيـشـگامى اهل بيت در طرر اين سر فصلها و پردازش به آنها, اين نظريه را تثبيت مـى كـند كه شكل گيرى مجموعه اى تحت عنوان ((علوم قرآن)) وام گرفته از سرمايه هاى نخستينى است كه ائمه در اختيار شاگردان خود و قرآن پژوهان آينده قرار داده اند.

سـخنانى كه از اهل بيت در باره روش شناخت و تفسير قرآن, يا همان ((علوم قرآن)) بـه دسـت ما رسيده, يا به شناخت واژگان مربوط مى شود و يا شناخت معنى, كه هر دو نـوع بـا ديـدى زبان شناختى است. مسائل مربوط به زبان شناسى قرآن هم, يا مربوط بـه عـنـاصـر عمومى زبان است, چه در قرآن و چه در غير آن, كاربرد دارد و يا به عناصر سبكى ويژه قرآن, يعنى آنچه به شيوه بيان و چگونگى تدوين و نزول و... قرآن اختصاص دارد.

مـسـائل عـمومى زبان, از قبيل اطلاق و تقييد, عام و خاص, ظهور صيغه امر در وجوب و... كـه بـرخـى از مباحث آن در مباحث اصلى يا مقدماتى علم اصول (مباحث الفاظ) بحث شده و گسترش يافته است.

مـسـائل ويـژه سـبك قرآن, مثل ارتباط معنى با شان نزول, محكم و متشابه, ناسخ و منسوخ ظهر و بطن, تاويل و تنزيل و...

گـونـه هـاى مـختلف روايات ائمه روايات اهل بيت در تبيين متن قرآنى به پنج دسته تـقسيم مى شوند:

1. پاره اى از روايات اهل بيت, عهده دار بيان پيش فرضهايى است كه مفسر قرآن بايد آگاهيهايى در مورد آنها داشته باشد.

2. روايـاتـى كـه مى نماياند كه مفسر قرآن چه انتظارهايى از قرآن مى تواند داشته باشد, و به سراغ چه نوع معارفى بايد باشد.

3. احاديثى كه ويژگيها و شرايط زمانى نزول قرآن را مطرر كرده اند و مفاهيم برخى از واژگـان را كه در زمان جاهليت مورد استفاده قرار مى گرفته و قرآن در صدد نفى آن مـفـاهـيـم و يا نقد آنها بوده است توضير مى دهند و اين, يعنى معنى شناسى در ظرف زمانى نزول و موقعيت تاريخى.

4. تاكيد اهل بيت بر محور اصلى مباحث قرآنآ كه آن را همچون پيكره اى واحد داراى معنى مى سازد.

5. رواياتى كه آياتى را, بر حسب فهم زمان خود امام معنا مى كنند.

بيانهاى ائمه در تقسيم بندى و عنوان كردن مطالب مربوط به ((علوم قرآن)) در خور تـقـسـيـم بـه دو بخشند: يكى تقسيم بندى كلى معارف قرآن, كه مطالب آن بيش تر به ((شناخت معنى)) نظر دارند.

ديـگـر تـقسيمات سبك شناختى و زبان شناختى, كه به بيان مسائل مربوط به زبان, و زبان قرآن مى پردازد.

تـقـسيم كلى معارف قرآن يكى از تقسيمهايى كه در باره قرآن در كلام اهل بيت وجود دارد, تـقسيم بندى كلى محتواى قرآن است, تا تدبر كنندگان در قرآن بدانند كه چه انتظارى بايد از آن داشته باشند.

ايـن تـقـسيم بندى بسيار كلى است, و مى توان آن را نوعى((غايت شناسى)) يا شناخت هدف بيانى قرآن دانست.

1. ((عن اصبغ بن نباته, قال سمعت امير المومنين(ع) يقول: نزل القرآن اثلاثا,ثلث فـيـنـا و فى عدونا, و ثلث سنن و امثال, و ثلث فرائض و احكام.)) اصبغ بن نباته گـفت از امير مومنان(ع) شنيدم: قرآن در سه زمينه نازل شده است: يك سوم در باره مـا و دشـمـنـان مـا, يـك سوم در باره سنتها و امثال و يك سوم در باره فرائض و احكام.

2. ((عـن ابى عبدالله(ع):ان القرآن نزل اربعه ارباع,ربع حلال و ربع حرام, و ربع سنن و احكام و ربع خبر ما كان قبلكم و نبا ما يكون بعدكم و فصل ما بينكم.)) از امـام صـادق(ع) روايـت شده كه آن حضرت فرمود: قرآن بر چهار قسمت نازل شده است:

يـك چـهـارم در بـاره حـلال و يك چهارم در باره حرام, يك چهارم در باره سنتها و احـكـام, يك چهارم در باره اخبار آنان كه قبل از شما بوده اند و آنان كه بعد از شما خواهند آمد و حل و فصل مسائل جارى شما.

3. ((عـن ابـى الجارود, قال سمعت اباجعفر(ع) يقول:نزل القرآن على اربعه ارباع, ربـع فـيـنـا و ربـع فى عدونا, و ربع فرائض و احكام, و ربع سنن و امثال, و لنا كـرائم الـقـرآن.)) امام باقر(ع) فرمود: قرآن بر چهار محور نازل شده است: بخشى در بـاره مـا, بـخشى در باره دشمنان ما, قسمتى در باره واجبات و احكام و قسمتى سـنـتـهـا و امثال است و آيات كريمه قرآن كه بيانگر كرامتهاست, تعلق به ما اهل بيت دارد.

در ايـن سه روايت, تقسيم بندى بر حسب موضوع است و تنها تعيين محورهاى كلى و ما اين نوع تقسيم بندى را كه بر اساس محورهاى مورد نظر گوينده انجام مى شود, تقسيم بـنـدى معنا شناختى مى ناميم و اين مى تواند ما را در شناخت مقاصد اصلى قرآن كمك كـند. طبيعى است كه وقتى بفهميم كلام گوينده يا نويسنده آن در چه زمينه و بر چه محورى است, فهم معناى سخن او آسان خواهد بود.

در فـهـم و تـفسير قرآن اين نكته بسيار مهم است كه انتظار از آن را مشخص كنيم.

ايـن روايات پژوهشگر قرآنى را يارى مى دهد تا در مراجعه به قرآن بداند با چگونه متنى روبه رو است, با چه نوع مطالبى مواجه خواهد بود.

احـكام واجب و حرام, حقوق و سنتهاى اجتماعى,امثال و حكمتها و ولايت اولياى الهى و شناخت مخالفان و دشمنان ايشان.

تـقـسيمهاى زبان شناختى و سبك شناسى همانگونه كه در آغاز اشاره شد, اهل بيت(ع) بـراى شـنـاخـت و فهم قرآن به گونه هاى كلى موضوعات, هدفهاى هدايتى قرآن, مسائل زبـان شـناختى عام (كه هم در قرآن هست و هم در غير قرآن) و مسائل مربوط به سبك ويژه قرآنى اشاره داشته اند.

تـوجـه به اين تقسيم بنديها و عناوين مطرر شده در مكتب اهل بيت(ع) و مقايسه آن بـا آنچه كه بعدها به نام ((علوم قرآن)) گسترش يافت, به ما نشان مى دهد كه ريشه مـبـاحث علوم قرآن در گفتار اهل بيت پيامبر(ص) است. آنان كه علومشان از تعاليم وحى و آموزش محمدى سر چشمه گرفته است.

در تـفـسير نعمانى(كه رساله اى است مستقل, و تمامى آن در جلد 93 بحارالانوار نقل شـده است) از امام صادق(ع) اين روايت آمده است: ((شيعيان على(ع) از آن حضرت در بـاره گـونـه هـاى آيـات قـرآن سوال كردند آن حضرت در پاسخ فرمود: خداى تبارك و تـعـالـى قـرآن را به هفت گونه فرستاده است كه هر كدام از آن گونه ها داروى درد اسـت و بـسـنـده (بـراى سعادت بشر) آن هفت قسم عبارتند از: 1. امر, 2. نهى, 3.ترغيب, 4. ترهيب (ترساندن و انذار), 5. جدل, 6.مثل, 7.قصص.

و در قـرآن ناسخ و منسوخ, محكم و متشابه, خاص و عام, مقدم و موخر,عزائم(فرائض) و رخص(مـباحها), حلال و حرام, فرائض و احكام,منقطعى كه معطوف است,منقطعى كه معطوف نيست و حرفى كه به جاى حرفى ديگر قرار گرفته است, وجود دارد.

برخى از قسمتهاى قرآن, لفظش خاص است ومعنايش عام و برخى ديگر كه لفظش عام و احـتـمـال عـموميت دارد. برخى از قسمتها لفظش واحد و معنايش جمع است و در قرآن نـاسـخ و مـنـسـوخ, مـحـكـم و مـتشابه,خاص و عام, مقدم و موخر, عزائم(فرايض) و رخـص(مـباحها), حلال و حرام, فرائض و احكام, منقطعى كه معطوف است, منقطعى كه معطوف نيست و حرفى كه به جاى حرفى ديگر قرار گرفته است, وجود دارد.

برخى ازقسمتهاى قرآن, لفظش خاص است, ومعنايش عام و برخى ديگر كه لفظش عام و احتمال عموميت دارد. برخى از قسمتها لفظش واحد و معنايش جمع است و برخى ديگر لفظش جمع و معنايش واحد. برخى از قسمتها لفظش ماضى است و معنايش آينده, برخى از قسمتها لفظش خبر است, ولى معنايش نظر به قومى ديگر دارد.

بـرخـى از قـسمتها به حال خود باقى اند, ولى از جهتى كه داشته برگردانده شده اند (تفسـير يـا جهت تفسيرى آنها عوض شده) و برخى از قسمتهاى آن, معنايش بر خلاف تـنـزيـلـش هست و برخى ديگر تاويلش در همان تنزيلش است, برخى از قسمتها تاويلش قبل از تنزيلش و برخى ديگر بعد از تنزيلش.

بـرخى از قسمتها به گونه اى هستند كه قسمتى از آيه در يك سوره, و قسمتى ديگر از آن در سـوره اى ديـگـر قرار گرفته است. در برخى از قسمتها, آياتى وجود دارند كه نـصـف آنـها منسوخ و نصف ديگر به حال باقى اند. آياتى را مى توان شاهد بود كه از نـظـر لفظ متفاوت, ولى از نظر معنا به يك جهت نظر دارند و نيز آياتى را مى توان يافت كه الفاظى هعمانند و معنا و نظرگاهى متفاوت دارند.

آيـاتـى كـه در آنها رخصتى بعد از وجوب است چه اين كه خداوند عزوجل, دوست دارد اجـازه هـا و رخصتهايش همان گونه مورد عمل قرار گيرند كه واجباتش مورد عمل قرار مـى گـيـرنـد. در برخى از قسمتهاى قرآن رهنمودهايى است كه مردمان در به كارگيرى آنها مختارند, اگر خواستند انجام مى دهند و اگر نخواستند, ترك مى كنند.

در بـرخـى از قـسـمتها, آياتى وجود دارند كه ظاهر آنها بر خلاف باطنشان است, در هـنگام تقيه به ظاهر آن عمل مى شود و نه به باطن آنها. برخى از آيات قرآن, خطاب بـه قـومـى خاص دارند, ولى مضمون و معناى آنها براى ديگران است. برخى از آيات, بـه پـيـامـبر(ص) خطاب دارند, ولى در حقيقت نظر به امت آن حضرت دارند, برخى از قـسـمتها به گونه اى است كه تحريم آنها جز با تحليلشان شناخته نمى شود و برخى از قـسـمتها تاليف و تنزيلشان بر غير معنايى است كه در آن نازل شده اند...)) پس از ايـن, امام(ع)مسائلى را در تقسيم بندى موضوعى مطرر مى فرمايند كه در خور توجه و ژرف نگريند.

در آغـاز هـمـان كتاب امام صادق(ع) روايت شده است: ((خداى متعال محمد(ص) را به پـيـامـبرى بر انگيخت و او را خاتم انبيا… قرار داد, بنابر اين پيامبرى بعد از او نـخـواهـد بـود, و بر آن حضرت كتابى فرو فرستاد و آن را ختم كتابهاى آسمانى قـرار داد و از ايـن رو بعد از آن كتابى نازل نخواهد شد. خداوند در آن چيزهايى را حـلال و چيزهايى را حرام كرده است, پس حلال آن تا روز قيامت حلال و حرام آن تا روز قيامت حرام است. شريعت شما و اخبار گذشتگان و آيندگان در آن است.

پيامبر(ص) آن را به عنوان دانشى در ميان اوصياى خويش قرار داد. اوصياى پيامبر, شـاهـدان بـر اهل تمام عصرهايند(اما مردم) از آنان روى گرداندند و ايشان را به قـتـل رساندند و از ديگران پيروى كردند و در پيروى ديگران اخلاص نشان دادند, تا جـايـى كـه هـر كـس اعتقاد خود را به ولايت ((اوليا… امر)) آشكار كرد, اينان به دشـمـنى با وى برخاستند, به طلب دانش از غير اوصيا پيامبر(ص) پرداختند. خداوند مـى فـرمـايـد: ((و نـسـوا حظا مما ذكروا به و لا تزال تطلع على خائنه منهم...)) مـائده/ 13 و بـخشى از آنچه را به آنها گوشزد شده بود, فراموش كردند و هر زمان از خيانتى (تازه) از آنها آگاه شوى.

و ايـن بـدان سـبب است كه آنان قسمتى از قرآن را با قسمتى ديگر رد كرده اند, به مـنـسـوخ احتجاج كرده اند, به پندار اين كه ناسخ است, به متشابه احتجاج كرده اند بـه ايـن اعتقاد كه محكم است, به خاص تمسك كرده اند و گمان كرده اند كه عام است, بـه اول آيـه احـتـجاج كرده اند, ولى سبب تاويل آن را فرو گذاشته اند, به مطلع و خـتـام سـخن توجه نكرده اند, به موارد و مصادر سخن نينديشيده اند, زيرا آن را از اهلش فرا نگرفته اند, در نتيجه گمراه شده و گمراه كرده اند.

خـدا شـما را بيامرزد, بدانيد كه هر كس در كتاب خدا, ناسخ را از منسوخ, خاص را از عـام, مـحـكـم را از متشابه, رخص (مباحات) را از عزائم (واجبات), مكى را از مـدنـى, اسـباب نزول, مبهمات قرآن در الفاظ مقطعه و غير مقطعه, مطالب مربوط به قـضـا و قدر, تقديم و تاخير, مبين و عميق, و ظاهر و باطن, ابتدا و انتها, سوال و جـواب, قـطـع و وصل, مستثنى را از غير مستثنى, و صفت ما قبل را كه در ما بعد جـارى اسـت, مـوكـد, مـوصـول را از محمول بر ما قبل و ما بعدش نشناسد و امتياز نـدهـد, آگـاه بـه قـرآن نـيـست, و اهل قرآن به شمار نمى رود. هر گاه فردى بدون آشـنـايـى بـا ايـن امـور ادعاى فهم قرآن كند دروغ گو و مفترى است كه بر خدا و پـيـامبرش(ص) به دروغ افترا مى بندد, جايگاه او جهنم است, كه بد جايگاهى است.)) 3. ((عـن سـلـيـم بـن قيس عن امير المومنين(ع) قال: كنت اذا سالت رسول الله(ص) اجـابـنى و ان فنيت مسائلى ابتدانى, فما نزلت عليه آيه فى ليل و لانهار و لاسما… و لا ارض و لا دنـيـا و لاآخره و لا جنه و لانار, و لا سهل و لا جبل و لاضيا… و لا ظلمه الا اقـرانـيها و املاها على و كتبتها بيدى, و علمنى تاويلها و تفسيرها و محكمها و مـتـشـابـهـهـا و خاصها و عامها, و كيف نزلت و اين نزلت و فيمن نزلت الى يوم الـقـيـامـه دعا الله لى ان يعطينى فهما و حفظا فما نسيت آيه من كتاب الله و لا عـلـى مـن انزلت الا املاه على.)) سليم بن قيس از امير مومنان على(ع) روايت كرده اسـت: مـن, هر گاه چيزى را از حضرت رسول(ع) مى پرسيدم, پاسخم را مى داد و اگر من مى پرسيدم آن حضرت خود آغاز به سخن مى كرد. هيچ آيه اى بر آن حضرت نازل نشد, در شـب و يا در روز, در آسمان يا در زمين, در باره دنيا و آخرت, بهشت يا جهنم, در دشـت يـا در كـوه, در تـاريـكى يا روشنايى, مگر اين كه آن آيه را براى من تلاوت فرموده و آن را براى من املا كرده و من آن را با دست خود نوشته ام.

پـيـامـبـر, تـاويل, تفسير, محكم و متشابه, خاص و عام را به من آموخت و اين كه چـگـونـه در كجا و در باره چه كسى نازل شده است, تا روز قيامت (در جهت حفظ و نـگـهـدارى ايـن مـعـارف گـسترده) پيامبر از درگاه الهى خواست تا خداوند فهم و حـافـظـه ام را نـيـرومـنـد گـرداند,از اين روى, هيچ يك از آيات قرآن را از ياد نبرده ام.

اگـر به طور فشرده فهرستى از همين دو سه روايت (صرف نظر از روايات ديگر در اين زمـيـنه) تهيه كنيم و آن را با فهرست عناوين مهم ترين كتابهاى علوم قرآن مقايسه كنيم, اهميت طرر مباحث علوم قرآن در نگاه اهل بيت(ع) براى ما روشن خواهد شد.

1. امر(1).

2. نهى (2).

3. ترغيب(1).

4. ترهيب (1).

5. جدل(1).

6. مثل(1).

7. قصص (1).

8. ناسخ و منسوخ(1,2).

9. محكم و متشابه (1,2,3).

10. خاص و عام(1,2,3).

11. مقدم و ماخر(1,2).

12. عزائم و رخص(1,2).

13. مواضع حلال و حرام (1,2).

14. فرائض و احكام(1).

15. منقطع معطوف(1).

16. منقطع غير معطوف(1).

17. حرفى به جاى حرفى(1).

18. تنزيل(1).

19. تاويل(1,2,3).

20. تفسير(3).

21. ابتدا و انتهاى كلام(2).

22. موارد و مصادر كلام(2).

23. مكى و مدنى (2,3).

24. چگونگى نزول(3).

25. شان نزول قرآن(3).

26. محل نزول: آسمان, زمين,دشت, كوه, روز, شب(3).

27. مبهمات قرآن (2).

28. مقطعه و مولفه(2).

29. دانش قضا و قدر(2).

30. مبين و عميق(2).

31. ظاهر و باطن(2).

32. سوال و جواب(2).

33. قطع و وصل(2).

34. مستثنى و غير مستثنى(2).

35. موكد(2).

36. مفصل(2).

37. موصول(2).

38. معطوف(2).

در روايـاتـى ديـگر, مسائل ديگرى, چون: اعجاز قرآن, كنايات قرآن, عدم تناقض در قـرآن قـرا…ت و... بيان شده است و موارد ياد شده در روايات ائمه به آنچه گفتيم محدود نيست.

اهـل بـيـت(ع) در توضير برخى از اين عناوين آگاهيهاى گسترده اى را در اختيار ما گـذاشـتـه انـد, از آن جـمـله در باره محكم و متشابه, ناسخ و منسوخ, ظهر و بطن, تـفـسـير و تاويل, شان نزول, مكى و مدنى و... كه نمونه هايى از آن مباحث به طور مـسـتـقـل مـورد بـحـث قرار گرفته است. اگر تمام موارد تقسيم بنديهاى كلى(زبان شـنـاختى, معنى شناختى و سبك شناختى) كه امامان معصوم بيان داشته اند, به ضميمه شرحهاى آن بزرگواران در باره هر يك از عنوانهاى ياد شده گرد آورى و تدوين شود, به يقين كتابى مستقل و ارجمند در علوم قرآن شكل خواهد گرفت.

شـايـان توجه اين كه بيان ائمه در باره شناخت قرآن و علوم قرآن سه زمينه را در بـر دارد: 1. آنـچـه مـربـوط به طبيعت زبان است و عموميت دارد, مثل عام و خاص, مـوصـول و مـعـطـوف, قـطـع و وصل, مستثنى و غير مستثنى, مطلق و مقيد, مبهمات و مبينات و...

ايـن مـوارد در هر كتابى و نوشته اى و حتى بيان شفاهى مى تواند موجود باشد. قرآن نـيـز مـثل هر كتاب ديگر, به دليل استفاده اش از ((زبان مردم)) اين عناصر زبانى را درل خود دارد.

2. آنـچـه مـخـصـوص قـرآن اسـت و به سبك ويژه قرآنى, نظر دارد, مانند محكمات و متشابهات, ناسخ و منسوخ, ظهر و بطن, مكى و مدنى, حروف مقطعه, تاويل و...

ايـن گـونـه مـبـاحـث ويژه سبك قرآنى است, صرف نظر از اعجاز بيانى قرآن, كه از ويـژگـيـهـاى آن اسـت, ايـن دو دسـتـه مـربـوط به زبان, زمان و مكان نزول قرآن هـسـتـنـد:دسـتـه اول مطالب عمومى تر زبان شناسى و مطالب دسته دوم مربوط به سبك شناسى مى شود.

بـرخـى از روايات ديگر در باره عناصر كلى ترى در سبك بيان قرآن سخن دارد مانند:

روايـتـى كـه مى گويد: لحن قرآن كنايى است: عبدالله بن بكير از امام صادق روايت كـه حـضـرت فرمود: ((نزل القرآن باياك اعنى و اسمعى يا جاره.)) قرآن به گونه اى نـازل شـده كـه تـو را مى گويم, ولى همسايه بشنو(به در مى گويم كه ديوار بشنود.) آنـچـه در بـاره مـحـتـوا, هدفها و گونه هاى مطالب موجود در قرآن بيان شده است, بـيـش تـر بر معنا شناسى قرآن نظر دارد, مثل رواياتى كه در اول نوشتار در تقسيم بنديهاى كلى مطالب قرآن نقل كرديم.

آنـچـه تـا بدين جا آورديم, مى تواند اشاره اى باشد به زمينه ها و ميدانهاى شايان كاوش و درنگ و راهى باشد پيش روى پژوهشگران قرآنى در رديابى بنيانهاى علوم از قرآن, در معارف اهل بيت پيامبر(ص).

پژوهشهاى قرآنى شماره5 و 6 ص 91 - 82

وجه زيبايى شناختى قرآن در تاريخ صدر اسلام1

نويد كرمانى2 ترجمه اعظم پويا

با مطالعه و بررسى زبان قرآن مى توان به ارزش سبك يا معانى بلاغى آن, به گونه اى كه عيناً در اين متن آمده است, پى برد. در صورتى كه براى كسى جالب باشد, مى تواند در اين باره نيز به بحث و احتجاج بپردازد كه آيا قرآن, آن چنان كه مسلمانان مى انديشند, واجد جمال الهى هست يا نه; يا او مى تواند در اين باره به بحث بپردازد كه آيا محمد(ص) آن سان كه نولدكه و شوالى مى انديشند, يك (صاحب سبك معمولى)3 بود يا نه. با اين همه, دشوار مى توان اين امر را مورد ترديد قرار داد كه در سرتاسر تاريخ دريافت وحى همواره گزارش شده است كه قرآن واجد اثرى زيبايى شناختى است كه هيچ متنى ديگر در عالَم ادبيات توان هماوردى با آن را ندارد. تا امروز, اظهاراتى كه ناشى از شيفتگى نسبت به زبان قرآن است يا گزارشاتى كه مربوط به اوضاع و احوال مختلفى است كه در آنها تلاوت قرآن موجب بروز واكنش هاى خلسه آورى شده است, يا تمجيدى كه متوجه قاريان مهم و استثنايى [به هنگام تلاوت] مى شود, در سرتاسر تاريخ كلام و ادبيات اسلام ـ خصوصاً ميان عرب زبانان ـ مشهور است. اين گزارشات گروه ها, موقعيت ها و دوره هاى بسيار متنوعى را پوشش مى دهند و هر پژوهشگر اسلامى در كار خود قطعاً و پيوسته با آنها روبرو مى شود. بنابراين, دشوار مى توان اين موضوع را انكار كرد كه تجربه مسلمانان از قرآن, به مثابه متنى كه داراى ساختارى شاعرانه و تقريرى است, نيز در ماهيت خود نوعى زيبايى شناختى است. دست كم در دنياى عرب زبان, نحوه مواجهه با كتاب مقدس به عنوان يك پديده زيبايى شناختى مى بايد به منزله بخش مهمى از آيين دينى اسلامى تلقى گردد.

با وجود اين, اهميت اين واقعيت آشكار با انعكاس آن در تحقيقات اسلامى هنوز هم تناسبى ندارد ـ چنانكه پيشتر ذكر شد و از اين پس نيز هر از چندگاه آن را متذكر خواهيم شد ـ اين تحقيقات فقط گاه و بيگاه به اين موضوع مى پردازند. حال دليل كم رنگ بودن اين گونه تلاش ها را به هيچ وجه نمى توان اين امر دانست كه گزارش هايى كه غالباً از اسلام داده مى شود, فقط به نحو ضمنى به جذبه هاى خلسه آورى كه قرآن آنها را پديد مى آورد, اشاره دارند.

از سويى ديگر, در خودآگاهى جامعه اسلامى, جنبه زيبايى شناختى [قرآن] براى بسيارى از متكلمان يك عنصر مقوّم و اساسى است; يعنى براى آنها يگانه معجزه تأييدكننده پيامبر اسلام, زيبايى و كمال زبان قرآن است. اين در حالى است كه در رساله هايى كه غربيان در باب تاريخ اسلام نگاشته اند, اساساً مى توان دلايل ايدئولوژيك, سياسى, روانشناختى, اجتماعى يا نظامى, براى توفيق رسالت نبوى محمد(ص) يافت. مؤلفان مسلمان طى قرن ها بر ويژگى ادبى قرآن به منزله عاملى قطعى و مؤثر براى انتشار اسلام اشاره مى كنند كه تأثير بيش از اندازه قرائت قرآن بر معاصران محمد(ص) را نشان مى دهد. اين داستان ها شامل حكاياتى است درباره تحول ناخودآگاه و خارج از اختيار مردم, فرياد كشيدن, جيغ زدن, به خلسه درافتادن, بيهوش شدن, يا حتى از دنيا رفتن به هنگام شنيدن آياتى از قرآن. از كتب سيره و مجموعه هاى حديثى, تفاسير قرآن, رساله هايى كه در باب نبوّت محمد[ص] نوشته شده و همچنين از [مجموعه] مكتوبات جديد درباره پيامبر و زندگى او ـ كه تا حدّى با دلبستگى و قدرى هم با جهت گيرى علمى همراه است ـ پيشينه اى فراهم مى آيد كه در آن آرايش زبانى قرآن يك عنصر اساسى در (تاريخ نجات) مى گردد; پيشينه اى كه در آن زيبايى متافيزيكى قرآن به منزله يك واقعيت تاريخى به ظهور مى رسد.

آرى ما حق داريم وثاقت گزارش هاى مربوط به قرآن را در تاريخ صدر اسلام زير سؤال ببريم و نيز حق داريم تأثيرى را كه مسلمانان براى قرآن ذكر كرده اند, در بوته ترديد نهيم; اما اين كارى كم اهميت و نسبتاً پيش پا افتاده است. تنها شخصى كه دوگانگى ميان افسانه و واقعيت را مورد توجه قرار مى دهد, از تشخيص اعتبار حتى ذهنى ترين و نامعقول ترين شواهد ايمانى درمى ماند و از اين رو, او دقيقاً به تشخيص اعتبار گزارش هاى مربوط به دريافت وحى, در تاريخ فرهنگ و پديدارشناسى دينى قادر نمى باشد. از چنان منظرى, داستان هاى مربوط به مستمعين قرآن مى بايست چيزى شبيه افسانه هاى پريان به نظر آيند; افسانه هايى كه احتمالاً خوشايندند; اما به لحاظ محتواى خبرى از اهميتى برخوردار نيستند و مقاصد دينى روشنى دارند; زيرا از اين منظر, اين داستان ها فقط براى اين منظور ترتيب داده شده اند كه معجزات را به اسلام نسبت دهند. [البته] ما اين نكته را ناديده مى انگاريم كه اين داستان ها به طور قطع راه دستيابى به چيز خاصى, مثل وحى و ايمان را در اختيار ما مى نهد, و همين طور از اين نكته نيز چشم مى پوشيم كه اينها راه دست يافتن به تاريخ خودشان را از نگاه مسلمانان در اختيار ما مى گذارند. بدين رو مجموعه گزارش هاى مربوط به واكنش هاى معاصران محمد(ص) نسبت به تلاوت قرآن, در حقيقت به منزله رهيافتى نقدى ـ تاريخى به (آنچه در آن روزگار واقعاً رخ داده است) نمى باشد, بلكه تصويرى است كه براساس منابع اسلامى ترسيم مى شود. با نظر به دوران تأسيس اسلام, اين تصوير به معناى بررسى يك پديدار است كه جان اسمان, مصرشناس, آن را به مثابه (حافظه فرهنگى) das kulturelle Gedchtnis وصف كرده است. جان اسمان خاطرنشان كرده است كه (حافظه يك گذشته مشترك جاافتاده)4 براى هويّت يك جامعه امرى ضرورى است. چنين حافظه اى, جدا از اعتبار تاريخى اش, هميشه يك ساختار اجتماعى است كه ويژگى هايش از نياز به سر درآوردن و چارچوب ارجاعى واقعيت هاى متشخص ناشى مى شود.

اين امر كه حافظه فرهنگى, رويدادهايى را حفظ مى كند كه هويت خاصى را تثبيت مى كنند و آنها را با جزئيات و شاخ و برگ هاى جديدى مى آرايد و يا حتى آنها را كاملاً به هم مى بافد, به اين معنا نيست كه روابط ميان آنها را تغيير مى دهد. براى درك يك فرهنگ مى بايد حتى رواياتى را كه به لحاظ تاريخى نامعتبرند, به منزله (پيشينه) در نظر گرفت, زيرا جامعه آن را به همين صورت [نامعتبر] دريافته است.

در اين مقام اهميت روايات كمتر به وسيله واقعيت تاريخى شان سنجيده مى شوند تا به وسيله نقش آنها در حافظه فرهنگى. اين مطلب بايد در مورد بحث مربوط به آموزه اعجاز, يعنى ماهيت اعجازآميز قرآن مورد توجه قرار گيرد; زيرا پژوهش هاى اسلامى براى مدتى ريشه هاى اين اصل را در قرآن مورد ترديد قرار داده اند. ظاهراً آياتى كه به منزله گواهِ مستند براى اعجاز به كار مى روند (كه به آنها اصطلاحاً آيات تحدّى گفته مى شود و در اين آيات خدا كافران را براى آوردن سوره اى مثل سوره هاى قرآن به چالش مى خواند)5 اساساً اشاره اى به كمال سبك و اسلوب زبان قرآن ندارند.6 معذلك, در مفاهيم فرهنگى و دينى ـ تاريخى, اين نكته برجسته و قابل توجه است كه مسلمانانِ روزگاران بعد, آيات تحدّى را به منزله هماوردى زيبايى شناختى تلقّى كرده اند. سنت هاى مختلف مربوط به شعراى عرب كه بيهوده مى كوشند تا اثرى مثل قرآن خلق كنند, تا حدّ زيادى از حافظه فرهنگى جامعه اسلامى ـ و در نتيجه هويت آن ـ كه به لحاظ تاريخى محقق شده است, براى ما حكايت مى كنند. همانطور كه اسمان مى گويد فقط بايد اين مطلب را فهميد كه حافظه هيچ ربطى به علوم تاريخى ندارد.7

بيان اين دو مقدمه كه در حافظه فرهنگى جامعه اسلامى محفوظ مانده است, براى [بررسى] تاريخ صدر دريافت قرآن ضرورى است: اولاً, درك اين امر كه اعراب قبل از اسلام يك جامعه فرهنگى بودند; يعنى آنان اساساً از طريق زبان و شعرشان شناخته مى شدند و از ديگران متمايز مى گشتند, و ثانياً جاذبه عظيم و باشكوهى كه مى گويند ناشى از تلاوت قرآن است; جاذبه اى كه هيچ كس ياراى مقاومت در برابر آن را ندارد. اين دو مقدمه, مبناى همه گزارشاتى قرار مى گيرد كه به اوضاع و احوال ويژه دريافت قرآن مربوط مى شود. آن گزارشات عبارتند از اينكه: مخالفانى هستند كه آشكارا اعلام مى كنند كه پنهانى مشتاق شنيدن قرآن بودند, خبائثى هستند كه نمى توانند به جاى آنكه به تلاوت كننده قرآن حمله كنند, از خود در برابر قدرت قرآن دفاع كنند و شاعرانى هستند كه نمى توانند در مقابله با قرآن شعرى بسرايند كه كمال زبانى قرآن را داشته باشد و لذا به هنگامى كه پيامبر(ص) قرآن را تلاوت مى كند, پنهانى در اطراف كعبه رفت و آمد مى كنند. پاره اى از پيروان پيامبر در عشق به تلاوت قرآن بر يكديگر سبقت مى گيرند. [در اين زمينه] حكاياتى درباره يكايك قاريان وجود دارد. و البته گفته اند پيامبر خود زيباترين صدا را داشته است و با اين همه, او كسى بود كه هرگز فرصت گوش دادن به تلاوتى ماهرانه را از دست نمى داد.

عنصر ديگرى كه در تاريخ صدر دريافت قرآن از جايگاهى محورى برخوردار بود, عصبانيت و خشمى است كه زبان قرآن آن را ايجاد مى كرد; زيرا قرآن نظير هيچ يك از انواع شعر نبود و كلامى نامتعارف مى نمود; اما در عين حال, جاذبه غيرقابل توصيفى داشت. عنصر ديگر در كنار عناصر پيشين, كنجكاوى اى است كه مردم را از سرتاسر شبه جزيره عربستان و حتى از سرزمين هاى دور به مكه و مدينه مى آورد تا خودشان به قرآن گوش كنند, و همزمان تلاش پر تب و تاب قريش است كه مى كوشيدند اهالى آن منطقه و نيز كسانى را كه از خارج به آن منطقه آمده بودند, از گوش كردن به قرآن منصرف كنند.

اگرچه آوردن مثال براى همه اين انگيزه هايى كه در تاريخ صدر دريافت وحى وجود داشته, از حوزه اين مقاله خارج است, اما من مايلم نوع خاصى از مستمعين را معرفى كنم; مستمعينى كه بى اختيار و بى اراده تغيير دين مى دهند. مصطفى صادق رافعى, اهل مصر (م1937) گفت: هركس قرآن را مى شنيد راهى جز تسليم شدن نداشت. او مكرر اين پديده مورد بحث را توضيح مى دهد و دلايل زير را براى آن برمى شمرد:

صداى خالص موزيك, يكايك اجزاى مغز او را لمس كرد, و او, آن را جزء به جزء و نُت به نُت فراگرفت و همخوانى, كمال الگو و ساخت آهنگِ قاعده مند آن را دريافت. و چنان نبود كه گويى چيزى براى او خوانده مى شد, بلكه چنان بود كه گويى چيزى روح او را در خود شعله ور مى ساخت.8

براى آنكه تاريخى را كه به صورت كنونى بر جاى مانده است بفهميم, گزارش بعدى فقط بر مجموعه محدودى از متون اصلى حديث و سيره مبتنى نمى باشد. افزون بر اين, من مى خواهم به مجموعه اى از گزارشات مربوط به چندى بعد از تاريخ صدر اسلام نزديك شوم; يعنى, به مطالعات اسلامى واضحى كه روى منابع اسلامى صورت گرفته است. از سويى ديگر, اين منابع شامل متون كلامى, از قرن نهم تا سيزدهم, مى باشند; يعنى دورانى كه بر آموزه هاى ذى ربط و برداشت هاى تاريخى اسلام بنا شده اند, و دورانى كه گزارشات مربوط به زمان مؤسس نه تنها باز توليد مى شدند, بلكه به نحو بسيار روشنى تنظيم شده و در يك مفهوم دينى جاى مى گرفتند. از سوى ديگر, اين منابع جديد, در محافل كلامى و دينى ـ سنتى كتاب هاى مربوط به قرآن و تاريخ صدر اسلام پذيرفته شد; كتاب هايى كه منابع اصلى را تحليل و ارزيابى مى كنند و يا تا حدّى آنها را به لحاظ روانشناسى مى آرايند و يا از آنها براى تأييد تفسيرى خاص استفاده مى كنند.9 در نتيجه ـ دقيقاً بايد گفت ـ دست كم سه سطح مختلف از حافظه بايد از هم تفكيك شوند. اما گاه اين سه سطح به تفكيك در نظر گرفته نمى شوند و همين موجب خلط و تكرار مى شوند.10 با اين همه, من مايلم در پايان اين مقاله, خاطرنشان كنم كه چگونه مى توان (با نظر به تاريخ دريافت قرآن) استحاله مفاهيم خاصى را در درون حافظه فرهنگى مشاهده كرد.

بديهى است كه گزارش زير فقط تعداد كمى از درون مايه هاى تاريخ دريافت را روشن مى كند; درون مايه هايى كه به زيبايى شناختى مربوطند. البته اين مطلب نبايد ما را به پذيرش اين امر سوق دهد كه در حافظه فرهنگى, قرآن از سوى مستمعين محمد(ص) فقط به منزله (جمال) مشاهده شده است و اينكه موفقيت رسالت پيامبر فقط به دليل ويژگى زبانشناختى آن بوده است. [زيرا] براى يك سرى از گرايش هايى كه به اسلام صورت گرفته ـ از جمله اسلام آوردن خديجه در ابتداى اسلام ـ هيچ گزارشى وجود ندارد مبنى بر اينكه دريافت زيبايى شناختى [قرآن], به نحوى از انحاء, علت اين گرايش ها بوده است. در مكتوبات اسلامى به هيچ وجه اين امر ناديده گرفته نشده كه عوامل ديگرى مثل جاذبه سحرآميز پيامبر11 يا صحت پيام قرآن12 [در گرايش به اسلام] نقشى ايفا كرده اند; با اين همه, اين مقاله در مقام بحث از اين عوامل نيست.

مطابق نوشته هاى اسلامى درباره زندگى پيامبر, نه استدلال هاى پيامبر و نه مواعظ او, عوامل قطعى براى تغيير مذهب هاى دوران صدر اسلام نبوده اند, بلكه سلوك پيامبر يا جاذبه سحرآميز او عوامل مؤثر در اين امر بوده اند. تا آنجا كه از سنّت خبر داريم, در بيشتر موارد, اشخاص هنگامى به اسلام مى گرويدند كه قرآن را مى شنيدند, حال يا تلاوت قرآن و يا وقتى آياتى از آن در نماز خوانده مى شد.13 ابن اسحاق با اين گونه سخنان مكرر اظهار بندگى محمد[ص] را ترسيم مى كند: (رسول خدا سخن گفت, و او قرآن را تلاوت كرد (تلا القرآن) و مردم را به خدا دعوت كرد و براى آنها قرآن خواند و در نتيجه آنان به او پيوستند.)14 او در كوتاه ترين عبارات مواجهه احتمالى محمد را با سفيران خزرج در اولين پيمان عقبه گزارش مى دهد.15 اين گزارش در مورد تأثيرى كه قرائت اين متن بر خزرج داشته ساكت است و همين طور در مورد اين مطلب نيز خاموش است كه آيا قرائت اين متن در تغيير مذهب آنها نقشى حياتى داشته است يا نه. تجربه مشابهى از عثمان بن مظعون [در تاريخ] ثبت شده است; بدين قرار كه پيامبر آيه نود از سوره نحل را براى او تلاوت كرد: (خدا به عدل و احسان فرمان مى دهد. (پس از تلاوت اين آيه عثمان مى گويد: (همان جا ايمان در قلبم ريشه دواند و عشق به محمد[ص] در من آغاز شد.)16

در پاره اى از موارد كسانى كه به اسلام گرويده اند, عباراتى را به زبان آورده اند كه حاكى از شگفتى همراه با شادمانى است. نمونه اى از آنها يك عرب بدوى است كه مسلمانى براى او قرآن را تلاوت مى كند و او فرياد برمى آورد: (من گواهى مى دهم كه هيچ مخلوقى قادر به گفتن چنين سخنانى نيست.)17 نمونه اى ديگر از اين نوع گروندگان به اسلام ايّاس بن معاذ, يك يهودى جوان است كه عضوى از بنو عبدالاشهل بود. او با ابوالحيسر انس بن رافع از يثرب به مكه آمد تا از قريش در برابر خزرج پيمان بگيرد. هنگامى كه محمد(ص) آنان را فراخواند و آياتى از قرآن را براى آنان خواند, ايّاس فرياد برآورد: (به خدا قسم, مردم, اين بهتر است از آن چيزى كه شما به خاطرش آمديد) و به اسلام گرويد.18

داوريِ ذماد كه كارش شفاى بيماران بود نيز مبهم مى ماند. او كوشيد محمد را كه به زعم هموطنانش, وسوسه شده بود, شفا دهد. وقتى محمد سه بار شهادتين را براى او خواند, او به تلاش خود خاتمه داد و فرياد كشيد:

(من پيش از اين سخنان زيادى از ساحران, طالع بينان و شاعران شنيده ام, اما هرگز سخنى مثل اين نشنيده بودم) و اسلام آورد.19 گرچه سخنان محمد نسبت به سخنان اشخاص با ذكاوت ديگر بهتر تلقى مى شود, اما اين امر كه برترى اين سخنان در چه چيزى است فيصله نايافته مى ماند. در روايت ديگر, ذماد دست كم از (زيبايى) سخن مى گويد, بى آنكه نوع آن را مشخص كند. او فرياد مى زند كه (من هرگز كلامى زيباتر [احسن] از اين نشنيده ام. و از محمد(ص) مى خواهد آن كلام را تكرار كند و سرانجام اسلام مى آورد.20

از اوصاف كلى اى كه درباره تغيير مذهب پاره اى از افراد گفتيم, مى توان اين واقعيت را حدس زد ـ نه استنباط كرد ـ كه قرآن به منزله يك پديده زيبايى شناختى نيز دريافت شده است. اما اين مطلب وقتى آشكارتر مى شود كه اين توصيفات در بافتى از سنت ها قرار داده شوند كه دست كم تا حدّى, نقش شنونده را مشخص مى كنند. بدينسان, در چند داستان ديگر مربوط به گروندگان به اسلام تلاوت [قرآن] به مثابه حسن يا احسن وصف مى شود. فى المثل, سويد بن صامت شاعر كه يك مقام عالى رتبه در شهر يثرب بود و به خاطر قوّت, شأن و تبارش (كامل) ناميده مى شد, چند ماه قبل از هجرت به زيارت (دوران شرك ) مكه رفته بود. آن جا پيامبر خصوصاً دنبال او مى گشت تا به اسلام دعوتش كند. در زندگى نامه هاى پيامبر كه توسط ابن هشام و ابن كثير نوشته شده, آمده است كه سويد گفت: (شايد تو چيزى داشته باشى به مانند آن چيزى كه من دارم). رسول پرسيد: (و آن چيست؟) او جواب داد: (طومار لقمان) كه به معناى حكمت لقمان است.

رسول گفت:

آن را به من بده). او آن را داد. رسول گفت: اين گفتار زيباست (حسن), اما آنچه من دارم باز هم بهتر (افضل) است. (قرآنى كه خدا به من وحى كرده هدايتى است و نورى است.) آنگاه آياتى از قرآن را براى او تلاوت كرد و او را به اسلام دعوت كرد. سويد از قرآن اعراض نكرد و گفت: (اين سخنى زيبا و دقيق است). آنگاه از آن محل خارج شد و به مردم [قبيله] خويش در مدينه پيوست و طولى نكشيد كه خزرج او را كشتند. بعضى از افراد خانواده اش پيوسته مى گفتند )به نظر ما او در زمانى كه كشته شد مسلمان بود.) در واقع او قبل از پيكار بُعاث كشته شد.21

گاه تلاوت (قرآن) جميل و اجمل خوانده مى شود22 و اين را فقط مى توان به معناى تجليلى از هويت زبانى قرآن دانست. در حالى كه ريشه ح ـ س ـ ن طيفى از معانى را ميان (اخلاقاً) خوب و (ظاهراً) زيبا شامل مى شود, واژه جميل پيداست كه بيشتر يك مقوله زيبايى شناختى است; زيرا اين واژه تقريباً هميشه از نقش احساسى يك پديده حكايت مى كند.

فقره زير شايد بهترين توصيف باشد. براى نشان دادن اين امر كه واكنش شنونده نسبت به قرآن, در حقيقت, از يك تجربه زيبايى شناختى ناشى مى شود:

ابوعبيد نقل مى كند كه مردى آيه (فاصدع بما تؤمر) (پس بانگ برآور كه به تو امر شده است) تلاوت مى كرد. مردى بدوى به اين را تلاوت گوش مى داد.23 پس از آن او خود را بر زمين كشيد و نيايش كنان گفت: (من در برابر فصاحت اين كلام به سجده افتادم.)24

در ميان اين سلسله از گزارشات از تجربه هاى زيبايى شناختى, كه متعلق به مشهورترين تغيير مذهب هايى است كه در تاريخ صدر اسلام شناخته شده است, اسلام آوردن عمر بن خطاب كه بعداً خليفه شد به چشم مى خورد. او ابتدا يكى از مخالفان خطرناك جامعه جوان اسلامى بود. مردى بود 30يا35ساله, داراى بنيه جسمى بسيار قوى, عاشقِ قمار, شراب و شعر. او به لحاظ احساسى, آدمى تندخو و خشمگين بود.25 عبدالله بن مسعود, دوست و همراه پيامبر(ص) درباره عمر مى گويد: (ما نمى توانستيم در كعبه نماز بخوانيم تا آنگاه كه عمر مسلمان شد و با قريش مبارزه كرد و توانست در آن جا نماز بخواند و ما با او نماز خوانديم)26 اين سخن ابن مسعود نشان مى دهد كه مسلمان شدن عمر براى [نشان دادن] علت اسلام آوردن افراد, چقدر اهميت دارد.27 در واقع او همان روزى كه قصد كشتن پيامبر را كرد, وقتى خواست قصد خود را عملى كند, شنيد كه خواهرش فاطمه و همسرش سعد بن زيد مسلمان شده اند. با عصبانيت به منزل آنها رفت. در خيابان جلو درب منزل شنيد كه شخصى براى آنها قرآن تلاوت مى كند. عمر به خانه هجوم آورد. قارى به سرعت مخفى شد. فاطمه صفحات قرآن را برداشت و زير پاى خود گذاشت. عمر بر سر خواهرش فرياد كشيد و گفت: اين اراجيفى كه من شنيدم چيست؟) فاطمه و همسرش كوشيدند او را آرام كنند و گفتند: (شما هيچ چيزى نشنيديد). عمر توضيح داد; به خدا قسم, من شنيده ام كه شما پيرو مذهب محمد(ص) شده ايد. او خواست شوهر خواهرش را دنبال كند, اما فاطمه ميان آنها ايستاد و عمر ـ ناخودآگاه ـ به شدت او را زد. فاطمه و سعد فرياد كشيدند كه (آرى, ما مسلمانيم و به خدا و رسولش اعتقاد داريم. تو نيز هر كارى خواستى بكن). با اين حال عمر از رفتار خود پشيمان شد, خونى كه بر صورت خواهرش جارى بود, قلب او را متأثر كرد. او به نرمى اوراق كتب مقدس را از خواهرش خواست. فاطمه ابتدا از او قول گرفت كه به آن صفحات آسيبى نرساند و آنها را به او برگرداند و علاوه بر آن, او را متقاعد ساخت كه وضو گيرد. زيرا دست هيچ ناپاكى نبايد به قرآن برسد. سپس صحيفه هاى قرآن را به او داد. عمر شروع به تلاوت سوره طه كرد و پس از تلاوت چند آيه توقف كرد و فرياد برآورد: (اين سخن چه زيبا و باشكوه است (ما احسن هذا الكلام واكرم)) هنگامى كه او تلاوت قرآن را به پايان رساند, بلافاصله نزد محمد رفت تا در پيشگاه او اسلام آورد. رسول چنان با صدا

يى بلند خدا را شكر گذارد كه همه اهل خانه فهميدند كه (عمر مسلمان شد). اين حكايت, قدرى كوتاه تر, در سنّت نقل شده است. از جمله, ابن هشام و ابن كثير آن را نقل كرده اند.28

طبق گزارش هاى ديگرى كه در دو بيوگرافى نقل شده است (عمر بيهوده در پى نديمان شرابخوار خود و نيز فروشنده شراب بود كه از كنار كعبه گذشت. در آن جا او با محمد برخورد كرد كه مشغول خواندن نماز بود. از روى كنجكاوى رفت پشت سنگ سياه كعبه تا محمد نفهمد. عمر خودش ماجرا را چنين توضيح مى دهد: (هنگامى كه من قرآن را شنيدم, قلبم نرم شد, گريستم و اسلام وارد قلبم شد. هنگامى كه نماز محمد به پايان رسيد و به خانه رفت, من در پى او روان شدم تا در پيشگاهش اسلام آوردم.)29

گرچه در اين روايات اندك تفاوتى در نحوه اسلام آوردن عمر وجود دارد, اما اساسى مشترك ميان آن دو وجود دارد. در هر دو روايت تلاوت قرآن باعث تغيير مذهب ناگهان و غير منتظره يكى از مخالفان سرسخت محمد مى شود, و در هر دو مورد تفسير خود عمر [از اسلام آوردنش] اشاره به يك تجربه درونى و شخصى از يك ماهيت زيبايى شناختى دارد. در حقيقت عمر نمى گويد كه او حقيقت را درك كرده يا آن پيام او را متقاعد كرده است, يا نمى گويد كه پس از تعمق طولانى يا از طريق بصيرت ناگهانى سرانجام آن را فهميده است و يا چيزى شبيه به اينها. او درباره (زيبايى), (نرم شدن قلب), (گريه كردنش به هنگام شنيدن قرآن) و درباره (وارد شدن) چيزى در [قلب] او سخن مى گويد ـ كه هنگامى كه اين توصيفات با هم جمع مى شوند, هيچ معنايى جز يك فرآيند حسّى و عاطفى از آنها فهميده نمى شود; يعنى يك تصميم هوشمندانه يا يك تجربه معنوى ـ اخلاقى.

در اين حادثه, درست همچون حوادث ديگر, ظاهراً مهم نيست كه چه كسى قرآن را تلاوت مى كند; اين تغيير مذهب هاى خلق الساعه به اسلام و جوشش هاى نشاط انگيز و مسرت بخش در شنوندگان [قرآن] را بدون حضور محترم محمد(ص) نيز به ثبت رسانده اند. تفاوت ميان زبان خود پيامبر ـ كه در ابتداى دعوت به اسلام از آن استفاده مى كرد ـ و زبان قرآن در منابع اوليه درخور توجه است. تنها به خود زبان قرآن است كه صريحاً يك صفت زيبايى شناختى نسبت داده شده است. از سويى ديگر, به نظر مى رسد, چنانكه از گفته هاى خود محمد(ص) نيز برمى آيد, خطابه ها و مواعظ مربوط به رسالت او, واكنش هاى تقريباً اهانت آميزى را در اكثر مردم برمى انگيزند.30

بسيارى از گزارش هايى كه از گرويدن اشخاص به اسلام رسيده است, مربوط به شاعران است; يا دست كم, چنانچه در مورد عمر گفته شد, مربوط به اشخاصى است كه در موهبت بلاغت كاملاً مشهورند. وقتى متخصصانى چون وليد بن مغيره, طفيل بن عمرو دوسى, حسّان بن ثابت, لبيد بن ربيعه, كعب بن مالك, يا سويد بن صامت, تفوق و بى همتايى قرآن را تصديق كردند, سنت نيز براى آن ارزش ق31ائل است.

ييك نمونه از شاعرانى كه اسلام آورد, لبيد است. مطابق داستانى (كه غلط بودن آن به لحاظ تاريخى توسط نولدكه اثبات شده است)32 صحيفه هاى شعر او به درب ورودى كعبه نصب مى شد و هيچ يك از شاعران همرديفش, جرأت تحدّى با او و آويختن اشعار خود را در كنار اشعار لبيد نداشت; اما روزى برخى از طرفداران محمد(ص) پيش آمدند و فقره اى از سوره دوم قرآن را به درب ورودى كعبه نصب كردند و از لبيد خواستند آن را بخواند. او با اعتمادى كه به خود و هنر و شهرت شاعرى خود, يعنى سلطان شاعران بودن, داشت, پذيرفت و آيات را خواند. اما او مغلوب زيبايى آن شد و همان دم به اسلام گرويد.33

حكايت زير نيز به اين دسته از اسلام آورندگان شاعر تعلق دارد. داستان طفيل بن عمرو دوسى از اين قرار است: او شاعرى متموّل, برجسته و عالى رتبه از قبيله بنودوس بود. ابن اسحاق گزارش مى كند كه وقتى او وارد مكه شد, برخى از رجال قريش او را فراخواندند تا وى را از سخنان سحرآميز محمد(ص) كه در ميان رجال اختلاف افكنده بود آگاه كنند. [زيرا] اگر طفيل به پيامبر نزديك مى شد و به تلاوت او گوش مى داد, آنگاه او و مردم قبيله اش نيز دچار نزاع و احتجاج عليه يكديگر مى شدند; چنانكه مؤلف ايرانى معاصر, محمود راميار, از سيره نقل مى كند, آنان مصرّانه او را نصيحت كردند كه سخنى با رسول نگويد و خصوصاً اينكه به تلاوت هاى او گوش ندهد. ابن اسحاق سخن طفيل را نقل مى كند: (قسم به خدا, آن قدر پافشارى كردند كه در واقع من تصميم گرفتم نه به [تلاوت] او گوش كنم و نه با او سخن بگويم). او از ترس اينكه مبادا بعضى از كلمات محمد وارد گوشش شود و گوش خود پنبه كرد, و گفت: (نمى خواهم چيزى از قرآن را بشنوم.)34 عاقبت طفيل در كعبه پيامبر(ص) را در حال اقامه نماز ملاقات كرد و ناخودآگاه با بعضى از آياتى كه قرائت شد, آشنا گشت. البته ابن اسحاق فقط ذكر مى كند كه طفيل سخن زيبايى را (فسمعت كلاماً حسناً) شنيد. در روايت ديگرى كه راميار آن را نقل مى كند, طفيل احساس خود را اين گونه بيان مى كند: (آن يك سخن ملايم و پر احساس بود. قلب را متلاطم كرد و دهنم را نوازش مى داد. چنان جاذبه اى در آن قرائت بود كه هيچ شخص اهل شعر و اهل قلمى نمى توانست در برابرش مقاومت كند.) او موجى از لطافت و يك غناى روحانى در معنايش يافت كه هرگز در سخنان بشرى نديده بود.35

به هر تقدير, جاذبه آن قرائت براى طفيل به حدّى بود كه او اراده خود را تسليم آن كرد و تصميم گرفت با دقت بيشترى به آن گوش كند. اين جا بود كه با خود گفت: (من مردى باهوشم و نيز يك شاعرم. من مى توانم ميان سخن زيبا و سخن نفرت انگيز تميز قائل شوم. بنابراين چه چيزى بايد مانع من شود از گوش دادن به سخن اين مرد؟ اگر سخن او زيبا باشد, من آن را مى پذيرم و اگر زشت باشد آن را ردّ مى كنم).36 بنابراين او به خانه محمد مى رود و از او مى خواهد كه آياتى از قرآن را برايش بخواند. ابن هشام واكنش او را چنين گزارش مى دهد: (سوگند به خدا, پيش از اين, هرگز سخنى زيباتر از اين سخن نشنيده بودم و هرگز دليلى درست تر از اين نشنيده بودم, و لذا به اسلام گرويدم و تصميم گرفتم به صدق آن اعتراف كنم). پس از آن طفيل به قبيله خود باز مى گردد و اكثريت يارانش به پيروى از او اسلام مى آورند.37

مطابق سنّت, در كنار شاعران گروه ديگرى هستند كه به نحوى ويژه زيبايى قرآن را درمى يابند: اهل مكه مثل أنيس, يا عمر بن خطاب كه ابتدا شديداً با پيامبر مبارزه مى كردند, وقتى تلاوت قرآن را از او شنيدند, بى اختيار به او پيوستند. محمود راميار اظهار مى دارد:

بياييد اثرى را كه شنيدن آيات بر روى دشمنان او داشت, در نظر بگيريم.) تنها در اين خصوص, ما ده ها تن را با نام و اطلاعات مربوط به زندگينامه آنها سراغ داريم كه نزد رسول آمده تا با او احتجاج و نزاع كنند و به او اعتراض كنند و آنان به سختى در كنار او مى نشستند و به گفتار او و آيات خدا گوش مى دادند, اما در همان حال مسلمان شدند.38

ييك نمونه مشهور از اين نوع تغيير مذهب دهندگان, مطعم بن عدى است. او پس از پيكار بدر, كه در آن نزديك ترين خويشاوندانش جان سپردند, نزد پيامبر آمد تا از او بخواهد پسرعمو و دو يار ديگرش را آزاد كند. پيامبر در حال نماز بود و سوره طور را خواند. اين سوره در باب روزه دارى است و وقوع نعمت بهشت را نيز اعلام مى كند. هنگامى كه پيامبر به آيه آخر رسيد, مطعم مصمم شد تا به اسلام گرايد.39 ابونعيم اين سخن معروف مطعم را نقل مى كند:

(چنان بود كه گويى قلبم نزديك بود بگشايد.)40 مطابق روايت واقدى (م822) مطعم در مسجد مدينه به خواب مى رود و با تلاوت قرآن توسط پيامبر بيدار مى شود. طبق اين روايت, او مى گويد: (در همان روز بود كه براى اولين بار اسلام وارد قلبم شد.)41

نحوه تغيير مذهب عثمان بن مظعون مشابه تغيير مذهب دادن مطعم است. او خشمگين نزد پيامبر آمد و پيامبر او را دعوت به نشستن كرد. در آن هنگام, وحى پيامبر را مستغرق كرد و لذا گفتگوى آنان ناگهان قطع شد, وقتى پيامبر از حالت وحى خارج شد, عثمان از او پرسيد (چه چيزى به تو گفته شد؟) پيامبر اين آيه را خواند: (مطمئناً خدا فرمان به عدل و احسان مى دهد). برطبق سنّت عثمان مى گويد: (بنابراين ايمان وارد قلبم شد و من عاشق محمد شدم),42 اسلام آوردن سعد بن معاذ. و اُسيد بن حضير كه رهبران قبيله عبدالاشهل بودند, شنيدنى تر است. آنان شنيده بودند كه دو تن از طرفداران محمد وارد يثرب شدند, يكى از آنها پسرعموى سعد بود. سعد از همراهش اُسيد خواست كه با هم بروند و آنها را از آن منطقه بيرون كنند, تا آنان نتوانند اعضاى ضعيف قبيله را اغوا كنند. قرار شد او سيد آنها را از ورود به قلمرو بنوعبدالاشهل منع كند. او پر از خشم, نيزه اش را برداشت و به سوى آن دو غريبه رفت. او فرياد برآورد و گفت: (شما با چه جرأتى رفقاى مرا فريب مى دهيد.) سپس آنان را تهديد به قتل كرد. مصعب بن عمير, از يكى از آن دو مسلمان, پرسيد: (نمى خواهيد بنشينيد و گوش كنيد؟ (اگر از آنچه شنيديد خوشتان آمد, مى توانيد آن را بپذيريد و اگر نه, مى توانيد آن را كنار بگذاريد.) اُسيد موافقت كرد و نيزه خود را بر زمين گذاشت و نشست. مصعب درباره اسلام با او سخن گفت و آياتى از قرآن را تلاوت كرد. قبل از آنكه اُسيد پاسخ دهد, چهره اش آرام شد و لبخند زد و آن دو مسلمان توانستند (اسلام را در چهره او با درخشش آرام آن) ببينند.

او فرياد زد: (اين چه سخن زيبا و شگفت انگيزى است!) و پرسيد:(اگر كسى بخواهد مسلمان شود, چه بايد بكند؟)

خلاصه كلام آنكه, پس از آن اوسيد به سمت برادرش بازگشت و گفت: (آن دو غريبه اصلاً بد نيستند.) مهم تر از همه اينكه او خاطرنشان كرد كه بنوحارث براى كشتن اسعد, پسرعموى سعد, عزيمت كردند, تا آن جا پيش رفتند كه رهبر قبيله را رسوا كردند و به خاطر حمايت از آن دو مسلمان كيفر دادند. سعد با عصبانيت برخاست و زنگ خطر را در مورد مقاصد بنوحارث به صدا درآورد.

او اين سخن را گفت و به سوى آن دو مسلمان رفت: (به خدا قسم, من مى بينم كه تو [موجود] كاملاً نالايقى هستى). اما مسيب با همان سخنانى كه بر اُسيد پيروز شده بود, ابن سعد را نيز متقاعد كرد.

هنگامى كه او قرآن را تلاوت كرد, سعد نيز با حالتى شگفت كه بر چهره اش نمايان شد, به دين جديد گراييد. رئيس قبيله به سوى مردم قبيله خود بازگشت و بيدرنگ و بالاتفاق, همه آنان به او پيوستند.43 همان طور كه دانشمند مصرى, محمد ابوزهرا شرح مى دهد, سركش ترين و معاندترين مردم با پيامبر, وقتى قرآن براى آنان خوانده مى شد با بيشترين سرعت ايمان مى آوردند.44 البته اين امر تأثير مافوق طبيعى قرآن را تأييد مى كند. وقتى از ميان همه مردم سخت ترين دشمنان و دقيق ترين شاعران در يك لحظه محور قرآن مى شدند, پس اين امر البته تأثير مافوق طبيعى قرآن را تأييد مى كند; تأثيرى كه هيچ سخنى نمى توانست از آن سبقت گيرد.

اين گونه تغيير مذهب ها كه با شنيدن صداى قرآن صورت مى گرفت, براى پيروان اديان ديگر نيز ذكر شده است. براى مثال, گفته مى شود حدود بيست تن از مسيحيان, كه به مكه آمده بودند تا اخبارى از پيامبر جديد با خود ببرند, پس از اولين مواجهه با پيامبر به اسلام گرويدند. در سنّت آمده است كه وقتى آنان قرآن را شنيدند, اشك از چشمانشان جارى شده, دعوت خدا را پذيرفتند, به او اعتقاد آوردند و حقانيت او را اعلام كردند. قريش خشمگين, آنان را چنين سرزنش كرد: (به خدا قسم شما آدم هاى بدبختى هستيد. همكيشان شما, شما را فرستاده اند تا اطلاعاتى درباره آن مرد ببريد, و به محض اينكه شما در كنار او نشستيد, دين خود را ترك كرديد و به سخن او اعتقاد آورديد. ما جماعتى احمق تر از شما نمى شناسيم.)45

گفته اند تلاوت قرآن چنان مقاومت ناپذير بود كه حتى غير عرب ها هم افسون مى شدند. براى نمونه, گفته مى شود كه يك ژنرال بيزانسى كه آيه اى از قرآن را از يك زندانى مسلمان شنيد, به مكه سفر كرد با اين هدف كه در حضور عمر به اسلام بگرود.46 نقل شده است كه وقتى مهاجران مسلمان قطعه اى از سوره مريم را مى خواندند, فرمانرواى حبشه و اسقف هايش آن را شنيدند و كنترل خود را از دست دادند. فرمانروا آن قدر گريست تا اينكه محاسنش خيس شد و اسقف ها نيز آن قدر گريستند تا طومارهايشان خيس شد.47 صرف نظر از اين گزارش, ابونعيم (م1033) با تفاوت اندكى واقعه فوق را چنين نقل مى كند:

هنگامى كه پادشاه حبشه آياتى از قرآن را شنيد, صحت آن را تشخيص داد و گفت: (قدرى بيشتر از اين سخن نيك براى ما بخوان).

آنان سوره ديگرى را تلاوت كردند و او هنگامى كه آن را شنيد, حقيقت را فهميد و گفت:

من به شما و نبوّت شما باور دارم.48

اين فقره نشان مى دهد كه خود صداى قرآن به تنهايى چقدر با اهميت تلقى مى شود; زيرا نه مى توان پذيرفت كه پادشاه حبشه به زبان عربى صحبت مى كرد و نه مى توان نشان داد كه مسلمانان [قرآن را] براى او ترجمه كرده اند. [مى بينم كه] ماهيت دشوار فهم محتوا در اين سنن ذكر نمى شود. قاضى عياض (م1149) حكايت مشابهى را درباره يك مسيحى نقل مى كند: (نه معانى قرآن را مى فهميد و نه تفاسير آن را مى دانست, اما در هر حال وقتى قرآن را شنيد, گريست. از او پرسيدند چرا گريه مى كنى؟ او پاسخ داد: زيرا [مرا] تحت تأثير قرار مى دهد (للشجى) و به خاطر ساختار زبانى آن (نظم).49) محمد ابوزهره به هنگامى كه مطالب زير را بيان مى كند, گزارشاتى از اين دست را مدّ نظر دارد:

قرآن داراى چنان آهنگ و نظمى است كه عواطف هر شنونده اى را, گرچه زبان عربى را نفهمد, برمى انگيزد. زيرا كلماتش با نظم, مدّ, غنه, آخر فواصل و وقف آن به گونه اى است كه بيگانه از زبان عرب را به خود جلب مى كند, اگرچه معناى كلمات را متوجه نشود. اما نغمه هاى قرآن صوتى باشكوه و دل انگيز به آن مى دهد.50

در اين قرن, مؤلفان مسلمان ديگرى همچون مصطفى صادق رافعى,51 لبيب سعيد,52 محمدتقى شريعتى مزينانى53 و محمود بستانى54 بر بُعد آهنگين معجزه قرآنى تأكيد دارند; جنبه اى كه فقط به طور ضمنى در رساله هاى كلاسيك مربوط به اعجاز ذكر شده است. محمود راميار در اين باره مى گويد:

قرائت قرآن با آن طنين زيبايى كه دارد, با آن كشش و جذبه اى كه در فواصل آن است, با همان زير و بم كلمات و آهنگ پر صلابتى كه دارد, در شنونده رقّت و حالى ايجاد مى كند و موجى در روح او به وجود مى آورد كه در هيچ كلام و آواى ديگرى ديده نمى شود. حتى آنها كه عربى نمى دانند و اسلام را نمى شناسند, تحت تأثير كشش دلچسب آن قرار مى گيرند.55

حتى شياطين به خود اجازه مى دهند كه با قرائت شگفت انگيز (قرآن) اسلام آورند,56 همان طور كه وقتى جن تلاوت قرآن را در نماز به هنگام شب در بيابان ميان طايف و مكه از پيامبر شنيد, اسلام آورد.57 در قرآن آمده است كه (تلاوت سخن شگفت انگيزى را شنيده ايم كه ما را به راستى و درستى هدايت مى كند, بنابراين ما به آن اعتقاد مى آوريم.)58 مشهور است كه هر بار كه پيامبر قرآن مى خواند آنان, همچون فرشتگان,59 در اطراف او گرد مى آمدند. گفته اند يك بار او خواست امكان ديدن جن را در اختيار همراهانش بگذارد و بنابراين با آنها به بيرون از دروازه هاى مكه رفت. وقتى وارد آن جا شدند, او در فاصله اى از آن گروه نشست و قرآن تلاوت كرد. گزارش عبدالله بن مسعود از اين واقعه به شرح زير است:

در اين لحظه موجودات سياه بزرگى او را احاطه مى كردند. آنها جلو ديد ما را گرفتند و من حتى صداى پيامبر را هم نتوانستم گوش كنم. پس از مدتى, آنان به سان قطعه اى ابر پراكنده شدند. البته گروهى از آنها ماندند. هنگامى كه شب سپرى شد و روز فرا رسيد, پيامبر به تلاوت قرآن پايان داد و نزد من آمد. او درباره گروهى [از جنّيان] كه در پشت در ايستاده بودند سؤال كرد. من گفتم: آنان آن جا هستند. پيامبر استخوانى برداشت و به شترى آويخت و آن را براى آينده نگرى به آنها داد و گفت اين چيزها براى انسان ها ناپاك اند.60

به عنوان آخرين نمونه از كسانى كه در اثر تلاوت قرآن در دَم اسلام آورده اند, من مايلم داستانى را تعريف كنم كه به اين شكل در هيچ يك از بيوگرافى هاى پيامبر نتوانستم پيدا كنم, اما سال ها پيش آن را در ايران شنيدم. از آن پس اين داستان چندين بار براى من نقل شد.61 من مايلم اين داستان را تعريف كنم, البته نه فقط به اين دليل كه تأثيرى مدام بر روى من داشته, بلكه به اين دليل كه اين داستان نشان دهنده اين واقعيت است كه تقريباً همه داستان هاى مربوط به زندگى پيامبر در آثار مربوط به زندگينامه ها و سنّت ها مندرج بوده است. اين داستان مربوط به سفيرى است كه از يثرب به مكه آمد تا در باب اخبار مرموزى كه درباره ظهور پيامبرى جديد شنيده بود, تحقيق كند. او را در مورد ترفندهاى سحرآميز پيامبر شديداً انذار داده بودند و به او اصرار كرده بودند كه پيش از آنكه با مردمى كه قرآن تلاوت مى كنند, ملاقات كند, گوش هايش را ببندد. در هر حال آن مرد در خيابان هاى مكه قدم زد و با گروهى از مؤمنان برخورد كرد كه به تلاوت قرآن گوش مى دادند. او با خود انديشيد: من مرد هوشمند و باتجربه اى هستم, چرا اين كار احمقانه را بكنم و گوش هاى خود را ببندم, به خاطر آنكه كسى متنى راتلاوت مى كند؟ او گوش هايش را نبست, صداى قرآن را شنيد و در دَم اسلام آورد.

ويژگى خاص اين گونه داستان ها كه هميشه ساختار يكسانى هم دارند و مربوط به تغيير مذهب است ([غالباً] يكى از قهرمان هاى اين داستان ها يا بيشتر آنها دشمن پيامبرند, يا او را نمى شناسند و به آياتى از قرآن گوش مى دهند و بى درنگ به اسلام مى گروند) زمانى روشن تر مى شود كه آدمى به دنبال قرينه هايى [براى آنها] در اديان ديگر مى گردد. پديده تغيير دين [به اسلام] با يك تجربه زيبايى شناختى, به معناى دقيق تر, شروع مى شود, و اين امر كه در قرون بعدى هم مكرر در اسلام اعلام مى شود,62 بندرت در مسيحيت ديده مى شود. ما نه درباره انجيل و نه درباره بخش هاى ديگر كتاب مقدس اين گونه گزارش ها را نيافته ايم. تا آن جايى كه شواهدى از نوع زندگينامه هاى خودنوشت به ما خبر مى دهند, تغيير مذهب هاى بزرگ و وقايع مربوط به ورود به دين در تاريخ مسيحيت ـ پولس,63 اگوستين,64 پاسكال65 و لوتر66 مشهورترين نام ها در اين زمينه اند ـ به نحو متفاوتى آغاز مى شوند. البته براى شخصى كه از بيرون به اين تغيير مذهب ها نگاه مى كند, احتمالاً اينها نيز چشمگير و قابل توجه اند, اما با اين حال اين تغيير مذهب ها با تجربه هاى زيبايى شناختى آغاز نشده اند. در تجربه يكايك اين اشخاص وجه شاخصِ زيبايى وحى الهى وجود ندارد, بلكه براى آنها پيام اخلاقى آن وحى مطرح است. منظور از اين سخن اين نيست كه مى توان آيين گسترده دين مسيحيت يا اديان ديگر را بدون جذبه زيبايى شناختى مكان خاص, شعائر, متون, صداها, آوازها, تصويرها يا حتى رنگ ها, افعال, بوهاى خوش, ايماها و اشاره هايى خاص تصور كرد67 و يا مقصود اين نيست كه فى المثل پروتستانتيسم مى توانسته است بدون قدرت زبان انجيل لوترى, با سرعتى فوق العاده در فضاهاى آلمانى زبان منتشر شود. در عين حال در اين تلقى كه شخص مسيحى و خصوصاً جوامع پروتستانتيستى پيشينه خود را دارند قوت زيبايى شناختى نقشى فرعى بازى مى كند; هرچند آن به آيين عملى دينى مرتبط باشد. معدودى از مسيحيان قائلند به اينكه شاگردان مسيح دور او جمع شدند تا سخن او را به مثابه سخنى كه داراى صورت و نظمى كامل است دريابند و هيچ جا در تعاليم دينى مسيحيت اين انديشه وجود ندارد كه ميان پيشرفت فاتحانه مسيحيت با زيبايى زبانى كتاب هاى مقدس, رابطه علّى وجود دارد. هيچ يك از نمونه هايى كه ويليام جيمز در اثر برجسته اش آورده است ـ كتابى كه در آن گزارش هاى مربوط به افرادى را كه مسيحى شده اند نقل و تحليل مى كند ـ قابل مقايسه با مثلاً داستان هاى مربوط به تغيير دين لبيد يا عمر نمى باشد.68 در حالى كه ايمان ها و اقرارهاى خلق الساعه اى كه جيمز آنها را نقل كرده است, (همگى با احساسى از شعفِ خيره كننده و تحت نظارت نيروى بالاترى, همراه مى باشند.)69 يعنى آنان با وصفى همراهند كه خوشبختانه مى توان آن را به (حالت درونى عمر) مرتبط كرد; با اين حال, در اثر جيمز آن حادثه سرنوشت ساز داراى وصف اخلاقى يا عاطفى است. كسانى كه هيچ پيش زمينه اى نداشته اند, يا از شرايطى استثنايى گذر كرده اند, از طريق يك حادثه يا يك احساس, گسستگى خود را با حيات گذشته خويش باز مى شناسند و از لحظه اى به بعد, زندگى جديدى را آغاز مى كنند. شخصى دائم الخمر از زياده روى در خوردن شراب خوددارى مى كند, شخص افسرده نشاط خود را باز مى يابد, شخص ثروتمند نيكوكار مى شود, شكاك, آرامش مى يابد و آدم فاسد به صلاح مى گرايد… درست همان طور كه در توبه اگوستين ديده مى شود كه او از لذايذ جنسى خوددارى كرد; لذايذى كه [به قول خودش] (تن را شرحه شرحه كرد) و با بازگشتش به شرافت ناب, پاكدامنى و آرامش شيرين.70

جيمز تغيير مذهب هايى را كه علت بى واسطه آنها تجربه زيبايى شناختى كتب مقدس است, ثبت نمى كند. وقتى قرائت كتب مقدس به چنين واكنشى منجر مى شود, در اين صورت اين تأثير قدرت بيش از حدّ معناى متون مقدس است كه ناگهان القا شده است,71 نه تأثير آياتى كه انبساطى را فراهم مى آورند كه شخص خودبخود و بى اختيار الهى بودن آنها را مى پذيرد. مسلماً افرادى هستند كه مستقيماً از طريق وصف زيبايى شناختى گزارش هاى كتاب مقدس به مسيحيت گراييده باشند, اما اينها شواهد عمده و قابل توجهى را براى توسعه مسيحيت تشكيل نمى دهند. در واقع آنها مجموعه (ادبيات نجات) را تشكيل نمى دهند و موارد به ياد ماندنى اى نيستند. از سوى ديگر, در خودآگاهى مسلمانان, جذبه زيبايى شناختى قرآن عنصر مقوّم سنّت دينى اسلام است. اين رفتار فهم و تفسير جمعى به عالَم دينى اسلام اختصاص دارد ـ و اين آن نوع تجربه زيبايى نيست كه در دريافت متون مقدس ديگر وقوع مى يابد.

اين نكته قابل توجه است كه با گذشت زمان, اهميت تاريخ نجات كه به تأثير زيبايى شناختى قرآن نسبت داده مى شود, به نحو فزاينده اى مورد تأكيد قرار مى گيرد. مؤلفان جديدى مثل ابوزهره, مصطفى صادق رافعى, رشيدرضا, سيد قطب يا محمود راميار تفوق ادبى متن را براى پيشرفت موفقيت آميز قرآن ـ دست كم به اندازه افعال و گفتار محمد(ص) ـ حياتى و سرنوشت ساز دانسته اند. البته اين حاكى از تعصب نسبت به قرآن يا حتى سنّت اوليه نيست. در طول تاريخ اسلام, يك تغيير تدريجى در آگاهى [اسلامى] اتفاق افتاد; و در تك تك جنبه هاى حافظه فرهنگى به نحو خاصى برجسته شد. گرچه پاره اى از آيات قرآن سند دريافت خود قرآن اند (كه شامل ساختار زيبايى شناختى آن مى شود) اما هنوز نقشى كه ويژگى ادبى قرآن در رسالت محمد(ص) بازى كرده است, بى جواب ماند. در سيره جاذبه اى كه بنا به فرض, ناشى از تلاوت قرآن است, با تفصيل بيشترى بيان مى شود. اما متون فرعى كه ـ دست كم ـ شامل گزارش هاى مربوط به دوران مكى است, حاكى از آن است كه در آن دوران پيامبر اساساً با انكار روبرو مى شد و چنانكه مشهور است, هجرت ايشان بر اثر همين انكارها صورت گرفت: به جز بعضى از افراد كه غالباً به طبقه پايين اجتماع تعلّق داشتند (قليلاً من المستضعفين) مكيان تلاوت قرآن را از سوى محمد, به هر نحوى ردّ مى كردند.72 در اين مرحله, تأثير قرآن به نحوى كه بيان شد [=تأثير زيبايى شناختى] استثناء است نه قاعده.

در يك بازنگرى [مى بينيم كه] آن تلقى تغيير مى كند و افسونگرى تلاوت قرآن فزونى مى يابد. البته, اين موضوع را در جايى مى توان بخوبى مشاهده كرد كه متون داراى سياقهاى مختلف به حادثه واحدى اشاره دارند: مثلاً در مقايسه ميان قرآن و تفاسير.

خصلت (نه ضرورتاً غلط, بلكه بلافاصله قابل استنتاج) تفسير وضعيت اوليه تلاوت [قرآن] در حافظه جمعى, تفسير تك تك آياتى است كه به خودى خود به نظر مبهم مى رسند, اما در تفاسير قرآنى يا آثار مربوط به اسباب النزول [اين صفت] به علامتى براى تأثير زيبايى شناختى قرآن تغيير شكل مى يابد. براى نمونه به آيه 29 سوره فصلت توجه كنيد:

(كسانى كه كافر شدند گفتند: به اين قرآن گوش مدهيد و سخن لغو در آن اندازيد, تا پيروز شويد.)73

در نگاه نخست به نظر مى رسد كه اين آيه تقاضاى كافران را براى گوش نكردن به قرآن منعكس مى كند; يعنى براى اطاعت نكردن از فرامين آن يا ردّ پيام آن. (امّا) در نگاه دقيق تر روشن مى شود كه آيه به اوضاع و احوال خاصى اشاره دارد. اين آيه نه فقط درخواست مكّيان براى گوش نكردن به تلاوت قرآن را دربردارد (لاتسمعوا لهذا القرآن), بلكه شامل اين درخواست آنان نيز مى شود كه با سر و صدا و جيغ و فريادهاى بلند, سكوت و آرامش را از بين ببرند.74 مطابق نظر مفسران اسلام, در اين جا قرآن اشاره به اين واقعيت دارد كه به دنبال يك سرى تغيير مذهب ها كه توسط صداى قرآن صورت گرفت, مكيان كوشيدند از تأثير تلاوت قرآن از سوى محمد, بكاهند و اين كار را از طريق كف زدن, آواز خواندن و جيغ و فرياد زدن (لغو) انجام دهند,75 و طبق نظر رازى (م1210) از طريق خواندن بلند اشعار و افسانه هاى پريان.76 با نگاه از آن زاويه, اين مطلب تبيين مى شود كه چرا قرآن مكرر اصرار داشت كه مؤمنان به لغو كافران توجه نكنند.77 تفسير محمد ابوزهره, از اين آيه خلاصه قرائت سنتى از اسلام است:

بزرگ ترين دشمنان محمد ترسيدند كه قرآن تأثيرى قوى بر آنها داشته باشد, حال آنكه آنها فقدان ايمان را به ايمان و انحراف را به هدايت درست ترجيح دادند. بنابراين, آنها موافقت كردند كه به اين قرآن گوش نكنند. آنها دانستند كه هركس [به قرآن] گوش كند, احساساتش به وسيله نيروى قوى موعظه آن برانگيخته مى شود; نيرويى كه از قدرت بشر فراتر است. آنها ديدند كه مردم, حتى شخصيت هاى بزرگ, اشخاص سرشناس و قدرتمندان, يكى پس از ديگرى به قرآن اعتقاد آوردند و اسلام با قوت بيشترى رشد كرد و مؤمنان بيشمار شدند, چندگانه پرستى ضعيف تر شد و حاميان آنها كمتر گشت.78

مفسران اسلام آيه زير را به عنوان نمونه اى براى نشان دادن قدرت جذاب تلاوت قرآن مى آورند: (آگاه باشيد كه آنان دل مى گردانند [و مى كوشند] تا [راز خود را] از او نهفته دارند. آگاه باشيد آنگاه كه آنان جامه هايشان را بر سر مى كشند [خدا] آنچه را نهفته و آنچه را آشكار مى دارند, مى داند; زيرا او به اسرار سينه ها داناست.)79

ابتدا به نظر مى رسد كه اين آيه هيچ ربطى به تلاوت قرآن ندارد و ظاهراً اين آيه اشاره به حادثه خاصى در جبهه مخالف محمد(ص) دارد, بى آنكه نامى از آن حادثه ببرد. اگر اين آيه تفسير نشود, چندان قابل فهم به نظر نمى رسد. حال اين نكته جالب است كه چگونه دانشمندان مسلمان آن را تبيين مى كنند. محمود راميار در تاريخ قرآن مى نويسد كه شاعران مكّى عزم مضاعف داشتند بر اينكه وقتى مخفيانه به اطراف كعبه مى روند و به تلاوت قرآن گوش مى كنند, كسى آنها را نبيند و شناسايى نكند, و اين نظر آنان يكى از شواهد مهم براى (نيرومندى و نفوذ پيام الهى) است.80

در پرتو تفاسير اسلامى [مى بينيم كه] آيات بيشمارى در قرآن هست كه همچون آيه فوق به نظر مى رسد كه گواهى براى افسون زيبايى شناختى قرآن اند. دانشمندان مى كوشند تا با داستان هايى كه در باره واكنش هاى مكّيان نسبت به تلاوت قرآن است اغلبِ اشارات خاصى را كه به رويدادهاى محيط اجتماعى ـ فرهنگى محمد شده است تكميل كنند. معذلك اين داستان ها (واقعى) به نظر مى آيند, اما آيا در سنّت ـ و بنابراين مى توان گفت در تاريخ محفوظ ـ ثبت شده است كه تا چه ميزان زبان قرآن اولين شنوندگان خود را افسون مى كرد؟

چون جامعه پس از صدر اسلام منابع [اصلى] خود را تفسير مى كند و مى كوشد تا تأثير زيبايى شناختى قرآن را در طول تاريخِ دريافت, بفهمد, اين تأثير به نحو فزاينده اى براى تاريخ خودش داراى اهميت مى شود. اين امر نه تنها در مقايسه ميان آيات قرآن و تفاسير بعدى و آثار مربوط به بيوگرافى ها روشن مى شود, بلكه صرف نظر از قرآن, سنن مربوط به وضعيت هاى منحصر به فرد تلاوت قرآن كه افسونگرى و مقاومت ناپذيرى قرآن را نشان مى دهند, بيش از پيش شاخ و برگ داده مى شوند. در حالى كه آثار مربوط به سيره و حديث را مى توان به عنوان اولين سطح حافظه در نظر گرفت, تنها در سطح دوم است كه تصوير كنونى تأثير معجزآساى زيبايى شناختى قرآن شكل مى گيرد. بسط و تحول آموزه اعجاز در قرون نهم و دهم, اشاره دارد به كمال زيبايى شناختى قرآن و نيز اشاره دارد به اين ادعا كه هيچ كس جز اعراب, با استعدادى كه براى زبان داشتند, موفق نشده بودند كه تحدّى پيامبر را براى آوردن چيزى بهتر, زيباتر و دل انگيزتر از قرآن بپذيرند; همه اينها به عناصر تشكيل دهنده هويت جامعه اسلامى تعلق دارد. كمال زبانى و تفوق تاريخى قرآن كه به مثابه يك احساس شخصى و درونى به يقين وجود داشت و به كرّات در قرون اوليه بيان مى شد, اينك به منزله گواه روشنى تلقى مى شود براى اين امر كه آنچه به افراد در اين جامعه [=اسلامى] وحدت مى بخشد و آنها را از افراد جوامع ديگر تميز مى دهد, واقعاً و عيناً [نيز] درست و هميشه معتبر است.

در اين خصوص, آثار مربوط به نبوّت داراى اهميت ويژه هستند; مثلاً آثار ابونعيم يا رساله هاى بيهقى يا شفا از قاضى عياض هنوز در جهان اسلام حائز اهميت زيادى هستند. اينها نقش يك خاطره و يادآورى و شرح و بيان تاريخ نجات را دارند; در عين اينكه سنن پراكنده مربوط به تأثير قرآن را سامان داده و تفسير مى كنند. از سوى ديگر. در مجموعه اى كه از اعجاز به جاى مانده و تاريخ كهن ترين آنها به قرن دهم مى رسد, حكايت مربوط به اولين مستمعين قرآن بندرت و آن هم غالباً به صورت ناقص و پراكنده ديده مى شوند, گرچه از چشم اندازى اسلامى, آنها قطعى ترين دليل براى ماهيت معجزه آساى قرآن اند. با اين همه در درون آنها تاريخ محفوظ وجود دارد; گرچه اين تاريخ نسبتاً كوتاه است و نسبت به آثار مربوط به نبوت مختصرتر بيان شده است. شناخت دريافت قرآن در تاريخ صدر اسلام, دست كم به صورت اجمالى, لازم است. بنابراين, مؤلفانى مثل رمانى, باقلانى, يا جرجانى نبايد حوادث يا دوره تأسيس را بازسازى كنند, بلكه مى توانند با استمداد از حافظه تاريخى, از طريق قرائن خاصى كه ناظر به حوادثى هستند كه به وضوح شناخته شده اند يا با استفاده از آنها به منزله گواهى براى اثبات صحت تئورى هاى خودشان, خود را قانع سازند.81

در رساله هاى معاصرى كه در باب قرآن نگاشته اند, سنن مربوط به تلاوت هاى منحصر بفرد كه گواه مقاومت ناپذيرى و افسونگرى قرآن است, شاخ و برگ بيشترى داده مى شود. معذلك, تغيير مذهب هايى مثل تغيير مذهب عرّاس مسيحى كه در سيره آمده است, به عنوان قرينه اى براى يك تجربه كليدى زيبايى شناختى [در مكتوبات معاصر] به آن اشاره نشده,82 بلكه به مثابه دليلى براى (آن نفوذ عميق و عظيم) نقل مى شود كه مى توان آن را در تاريخ قرآن راميار مطالعه كرد.83 اين مورد يك نمونه ويژه است, زيرا مؤلف يك دانشمند بسيار موشكاف و دقيقى است كه فقط از منابع معتبر (از يك منظر اسلامى) استفاده مى كند كه به دقت به وسيله پانوشت ها تأييد مى شوند. بنابراين كار اين مؤلف كاملاً عارى از تزيين و رنگ و جلوه بخشيدن هايى است كه اين باور عمومى با آنها رويدادهاى زندگى پيامبر را شاخ و برگ مى دهد. با اين حال او در فصلى از كتابش تحت عنوان (تأثير قرآن) نمى تواند از شور و شوق براى جذب ديگران اجتناب كند.

حتى اگر صحت منابع مربوط به تأثير قرآن بر شنوندگان انكار شود و آنها به منزله تخيلات محض دوران بعد تلقى گردند, [باز هم] تأثيرى كه به قرآن نسبت داده مى شود در تاريخ فرهنگى به صورت امرى استثنايى باقى مى ماند. گرچه به طور كلى با ملاحظه مطالعات اسلامى در غرب84 اين يك فرض اساسى در تاريخ نگارى اسلامى است و در آن جا حتى بيش از تحقيقات اسلامى معاصر به اين نكته توجه شده است. در تحقيقات اسلامى معاصر به ندرت كسى مى تواند از جاذبه تلاوت قرآن بگريزد و در اين تحقيقات مى بينم كه دشمنان به اندازه طرفداران, موفقيت پيامبر جديد را نه تنها به جاذبه قرآن يا پيام آن نسبت مى دهند, بلكه آن را با جاذبه غير منتظره تلاوت آن شرح و تبيين مى كنند. مؤلفان مسلمان اساساً مدعى هستند كه پيامبر خصوصاً به دليل قدرت زبانى تلاوت قرآن در برابر قدرت فيزيكى دشمنانش موفق شد; مثلاً على بن ربان طبرى (م857) مى گويد: (محمد همان كسى است كه خدا زبانش را به سان شمشيرى ساخته است و اين شمشير عربى مبين است).85

محمود راميار در اين قرن اظهار مى دارد:

البته در اين گفتگو نيست كه اگر اسلام مجد و كيانى يافته, اين نبوده است جز بر اثر اعجاز قرآن و هرچه هست از پرتو عظمت قرآن است, و بر اثر قرآن است كه امروز اسلام را چنين شكوفان و پرجلا مى يابيم.86

سيّد قطب, رهبر هوشمند متأخر نهضت اسلامى به طريقى مشابه محمود راميار, [تلاوت] قرآن را به عنوان عامل اصلى يا لااقل يكى از عوامل قطعى تعقيب و آزار كسانى مى داند كه راه خود را به سوى ايمان در دوره اول رسالت يافتند; در روزهايى كه محمد نه قدرت داشت نه مرجعيت, و اسلام قدرت مقاومت نداشت.87 رشيدرضا حوزه نفوذ قرآن را از اين هم وسيع تر مى كند. او مى گويد: كلام زيبا و نيرومند قرآن (روح اعراب را تغيير داده است) و اعراب نيز به سهم خودشان ملل ديگر را تغيير داده اند. وى نتيجه مى گيرد كه تلاوت مكرر قرآن به قوى ترين انقلاب سياسى, معنوى در تاريخ منجر شده است.88 محمد ابوزهره مى نويسد:

قرآن اعراب را به وادى ايمان كشاند; چرا كه داراى جذابيّت, قدرت بيان و ايجاز شگفت انگيز و سخنان استوار و داستان هاى كوچك و بزرگ, و پندهاى فراوان كوتاه و بلند است. عبارات طولانى اش بهجت زاست و جملات كوتاهش با عباراتى آشكار و اشاره اى روشن چيزى را فرو نمى گذارد. در واقع گرايش به قرآن به خاطر مبارزه طلبيدن آنان و عجزشان نبود; اگرچه آنان عاچز بودند, اما به خاطر جذبه خاص قرآن بود كه داراى بيانى فوق توان بشر و دربردارنده واقعيات استوار بود.89

چند دهه است كه محور تحقيقات غربيان روى قرآن, به ويژه در آلمان, اين گونه رهيافت هاست: اهداف, تأثيرات و انگيزه هاى محمد(ص) به عنوان مؤلف مفروض يا (بررسى چيستى قرآن به نحو عينى)90 يا بحث پيرامون اين مطلب كه قرآن به كدام دسته [از كتاب ها] تعلق دارد و يا اين مباحث كه آيا قرآن كامل است, معتبر است, پر از خطاست, اخلاقاً قابل پذيرش است و يا درست نگاشته شده است يا نه؟

چنانكه مقالات دانشمندان كه در باب تحقيقات اسلامى نگاشته شده بيش از پيش نشان مى دهند, دست كم تحقيق در باب اين دو مطلب به يكسان انجام مى گيرد; اين كه وحى براى كسانى كه دريافت كنندگان اصلى آن هستند, چيست و در نتيجه فهم قرآن به عنوان يك ساختار, نه به عنوان يك عين واقعى, بلكه به اين عنوان كه يك سيستم ارتباطات است كه شامل ارتباطات ميان متن و دريافت كنندگان آن مى باشد كه در ذهنشان اين سيستم خود را به مثابه يك عين زيبايى شناختى روزآمد مى كند.

پى‏نوشت‏ها:

1. The aesthetic reception of the Qurn as reflected in early Muslim history.

2. Navid Kermani.

3. Geschiche des Qorans, 2nd rev. ed. (Leipzig: Deutsche veriagsbuchhandlung, 1909), 1:143, n2.

4. Jan Assmann, Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische Idendit*t in frhen Hochkulturen (Munich: Beck, 1992), 17.

5. نگاه كنيد به قرآن سوره 2 آيه 23, سوره 10 آيه 38, سوره 11 آيه 13, سوره 18 آيه 88 و سوره 52 آيه 34.

6. به اين منابع نگاه كنيد: تاريخ قرآن, نولدكه ـ شوالى, ج1, ص55; پژوهش هاى قرآنى: منابع و روش هاى تفسير كتاب مقدس (دانشگاه آكسفورد, 1977) از ونز برو; اشعار عربى در عصر طلايى (Leiden: Brill, 1977). قرآن به عنوان متن (Leiden: Brill, 1995);

7. Das kulturelle Gedchtnis, 77.

8. اعجاز القرآن وبلاغة النبويه, مصطفى صادق رافعى (قاهره, دارالكتاب العربى, 1926/1345). درباره رافعى و اثرش به تاريخ ادبيات عرب, كارل بروكلمن, چاپ دوم, ج2 نگاه كنيد.

9. من عمداً آثار مؤلفان مدرنيست و مؤلفان ديگرى كه معمولاً مسائل مورد نزاع را در محافل دينى بررسى مى كنند, كنار گذاشتم; مؤلفانى مثل بنت الشاطى, نصر حامد ابوزيد, ادونيس و على شريعتى.

10. و براى دريافت زيبايى شناختى قرآن گفتمان آشكار همان گفتمان عرفانى است به همراه ديدگاه خاص اسلامى نسبت به دوره تأسيس اسلام. بعلاوه, چون فرصت نيست به اين گفتمان اهميتى نمى دهيم و من شما را به كتاب ام خدا زيباست (Gott ist schڑn) ارجاع مى دهم.

11. نگاه كنيد به: قاضى ابوالنداد عياذ, الشفاء بالتعريف حقوق المصطفى (بيروت, دارالكتب الاسلاميه) ج1, ص247.

12. نگاه كنيد به: ابومحمد عبدالمالك ابن هشام, السيرة النبوية, 4جلد; مصطفى , ابراهيم الابيارى و عبدالحافظ و شلبى (قاهره, دارالمعرفه, 1355/1937) تجديد چاپ بيروت: 1391/1971, ج1, ص383; زندگى محمد, ترجمه آلفرد گويلَومه (كرجى, دانشگاه آكسفورد, 1967).

13. اين مطلب در سيره روشن نيست كه صلاة دقيقاً چيست يا فعلى كه به همراه آن مى آيد چه معنايى دارد و اين تا چه حدّ شبيه عبادت شعائرى است كه امروزه رسم است. تقريباً قطعى است كه اين عبارت به شكلى در تلاوت قرآن بوده است.

14. نگاه كنيد به سيره, ابن هشام, ج1, ص443 (ترجمه, 203) ترجمه مفهوم قرآن دشوار است.

15. مشهور است كه اين واژه در خود قرآن در بسيارى موارد به عنوان يك اسم خاص براى مجموعه اى از متون به كار نرفته بلكه فقط به معناى (قرائت) به كار رفته است. اما بعداً, اين تعبير به منزله نام وحى اى كه توسط محمد(ص) تلاوت شده و سپس به نگارش درآمده قرار داده شده است. توجه به گذشته نام (قرآن) (Qur*n) به مفهوم (قرآن) (Qur*n) داده مى شود (و از آن جايى كه تنها اين (تصويرها) عنوان اين تحقيق اند, پس نمى توان آن را فقط به سمت معناى تاريخى واژه جهت داد بى آنكه به تاريخ تفسير اهميت داده شود.)

قرآن (qur*n) مى تواند يا براى قرائت صرف به كار رود و يا براى اسم خاص, و به سختى مى توان تشخيص داد كه براى كدام يك بكار رفته است. خصوصاً وقتى قرآن بعداً در متن مى آيد پيچيده تر مى شود; در قرآن, تلاوت كننده قرآن (qur*n) را همانطور به كار مى برد كه در (تلاوت) بكار مى برد, حال آنكه تلاوت كننده متن در دوران بعد (القرآن) را به عنوان نام كتاب مقدس مى فهمد. اين مشكل در ترجمه حل نمى شود, مگر آنكه در هر مورد آوانويسى عربى را بكار ببريم يعنى بنويسيم qur*n به جاى Qur*n.

اين كار تا حدى مطلب را روشن مى كند, اما هنوز تفسيرى براى آن لازم است. با توجه به اين علامت, من در ادامه قرآن Qur*n را در جايى مى نويسم كه در عربى qur*n استفاده مى شود. اما بايد خاطرنشان كرد كه اين واژه در كلام قرآن معمولاً به معناى (قرائت) بكار مى رود.

15. محمد ابن سعد, الطبقات الكبرى

Biographien Muhammeds, Seiner Gef*hrten und der spteren Trger des Islam= bis zum Jahre 230 der flucht), ed. Eduard sachau, 9vols (Leiden: Brill, 1905-1917), 1/i:146:

مشابه آن در سيره ابن هشام, ج1, ص428 است.

16. ابن سعد, الطبقات, ج1, ص115.

17. عياذ, شفاء, ج1, ص262.

18. نگاه كنيد به: ابنهشام, سيره, ج1, ص427 (ترجمه:197); ابن سعد, الطبقات, ج3, ص11:14), ابوالفداء, اسماعيل بن كثير, سيرة النبوية, 4جلد, مصطفى عبدالواحد (بيروت, دارالرائد العربى, 1987), ج2, 174; ابوجعفر محمد بن جرير طبرى, تاريخ الرسل والملوك, 15ج.

19. ابوبكر احمد بن حسين البيهقى, (دلائل النبوة), 2ج, عبدالرحمان محمد عثمان (قاهره, دارالنشر للطباع, 1969) ج2, ص17, همچنين ابن كثير, سيره, ج1, ص452; ابن سعد, الطبقات, ج1, ص1/44.

20. نگاه كنيد به ابونعيم احمد بن عبدالله بن احمد الاصفهانى, دلائل النبوة (بيروت, عالم الكتب, 1988), ص163.

21. ابن هشام, سيره, ج1, ص437; ابن كثير, سيره, ج2, ص182; طبرى, تاريخ, ج1, ص1208.

22. براى مثال توسط اوسيد بن حذير (نگاه كنيد به ابن هشام, سيره, ج1, ص436; ابن كثير, سيره, ج2, ص182) كه تغيير مذهب او را من بعد با تفصيل بيشترى بررسى مى كنم. و توسط شاعر حوصب بن على (نگاه كنيد به ابن سعد, الطبقات, ج1, ص18)

23. قرآن, 5/94 (آربرى)

24. عياذ, سيره, ج1, ص262.

25. اينكه عمر حتى قبل از تغيير مذهب به شعر علاقه مند بود, از تاريخ طبرى معلوم مى شود, ج1, ص1144. او در نقلى كه ابن سعد آن را آورده به علاقه خودش به شراب اقرار مى كند و ننوشيدن شراب يكى از سخت ترين تكاليف در اسلام است. او پس از اسلام آوردن ديگر شراب نمى نوشد: الطبقات, ج3, ص261.

26. ابن هشام, سيره, ج1, ص342.

27. نگاه كنيد به محمد بن اسماعيل البكهارى, كتاب الجامع الصحيفه.

28. ابن هشام, سيره, ج1, ص343; ابن كثير, سيره, ج2, ص33.

29. ابن هشام, سيره, ج1, ص346, ابن كثير, سيره, ج2, ص37.

30. ابن هشام, سيره, ج1, ص252.

31. نگاه كنيد به ابوبكر محمد بن طيّب باقلانى, اعجاز القرآن (بيروت, عالم الكتب, 1988), ص272.

32. نگاه كنيد به Beitr*gc zur Kenntnis der poesie der alten Araber

33. نگاه كنيد به ادوارد ويليام لين, منتخباتى از قرآن با يك تفسير پيچيده.

34. ابن هشام, سيره, ج1, ص382.

35. نگاه كنيد به محمود راميار, تاريخ قرآن (تهران, اميركبير, 1984).

36. ابن هشام, سيره, ج1, ص383.

37. پيشين, همچنين نگاه كنيد به ابن كثير, سيره, ج2, ص73; ابن سعد, الطبقات, ج4, ص175.

38. راميار, تاريخ قرآن, ص213.

39. نگاه كنيد به باقلانى, اعجاز, ص43.

40. ابونعيم, دلائل, ص164.

41. محمد بن عمر واقدى, كتاب المغازى, 3ج.

42. احمد بن محمد بن حنبل, المسند, ويراستار: احمد محمد شاكر, 15ج, (قاهره, دارالمعرفه, 1956), ج1, ص318.

43. اقتباس از ابن هشام, سيره, ج1, ص435. همچنين ابن كثير, سيره, ج2, ص181; طبرى, تاريخ, ج1, ص121. تقرير ديگرى از تغيير مذهب اوسيد توسط ابن سعد, الطبقات, ارائه شده است, ج1, ص68.

44. محمد ابوزهره, المعجزة الكبرى (قاهره, الفكر العربى), ص67.

45. ابن هشام, سيره, ج1, ص392; همچنين نگاه كنيد به راميار, تاريخ القرآن, ص220.

46. نگاه كنيد به عياذ, شفاء, ج1, ص262.

47. ابن هشام, سيره, ج1, ص336.

48. ابونعيم, دلائل, ص171.

49. شفاء, ج2, ص274. مشابه جاحظ, او اين سخن را به پزشك يهودى و ماسرجويه, مترجم نسبت مى دهد. نگاه كنيد به كتاب الحيوان, 8ج, ويراستار عبدالسلام محمد هارون (قاهره, مكتبة البابى الحلبى واولاده) ج4, ص192.

50. المعجزة الكبرى, ص88.

51. اعجاز القرآن, ص46.

52. التقنّى بالقرآن, ص67.

53. وحى و نبوت در پرتوى از قرآن (مشهد, حسينيه ارشاد, 1970), ص420.

54. الاسلام والفن, فقط ترجمه فارسى آن از حسين صابرى در دسترس مى بود; اسلام و هنر (تهران, بنياد پژوهشى اسلامى, 1993) ص242.

55. راميار, تاريخ قرآن, ص221.

56. نگاه كنيد به بخارى, صحيح, ج10, ص105.

57. نگاه كنيد به ابن هشام, سيره, ج1, ص422.

58. قرآن, سوره72/1ـ2, براى اين مطلب نگاه كنيد به عياذ, شفاء, ج1, ص277.

59. ابوالحسين مسلم بن الحجاج, صحيح مسلم, ويراستار: محمد فؤاد عبدالباقى, 5ج.

60. بيهقى, دلائل, ج2, ص15.

61. من اين حكايت را در (وحى در بعد زيبايى شناختى آن, نكاتى چند درباره رسولان و هنرمندان در فرهنگ اسلامى و مسيحى) نقل كردم. قرآن به عنوان متن, ص213ـ24; من قبول دارم كه آن اساساً برمى گردد به گزارش مربوط به تغيير مذهب طفيل.

62. مشهورترين كسانى كه به دليل كيفيت زبانى قرآن اسلام آوردند عبارتند از: على بن ربّن طبرى. او در كتاب كتاب الدين والدولة خود درباره اين تغيير مذهب مطالبى مى نويسد. كريستين نلسون كه در كتابش درباره فن تلاوت قرآن تحقيقاتى دارد. يكى از داستان هايى كه در اين رابطه براى من نقل شده, داستان يك شخص امريكايى است كه به مدت پنج دقيقه قرائت شيخ رفعت را از راديو مى شنود به مصر مى آيد و تعاليمى فرا مى گيرد و مسلمان مى شود.

63. به اعمال نگاه كنيد ج9, ص1; 23/3, 26/12.

64. به اگوستين (Bekenntnisse) نگاه كنيد.

65. به (حافظه) نگاه كنيد.

66. نگاه كنيد به كارل هول Gesammelte Aufs*tze zur Kirchengeschichte چاپ ششم (توبينگن, مول, 1932)

67. نگاه كنيد به هرست ونزل, (Hڑren und Sehen. Schrift und Bild. Kultur und Ged*chtnis im Mittel Alter" (Munich: Beck, 1995).)

68. ويليام جيمز, انواع تجربه هاى دينى تحقيق در باب طبيعت انسان, سخنرانى هاى گيلفورد در باب دين طبيعى, (NewYork: Random House/ The Modern Library, n,d 186-253.)

69. پيشين, ص192.

70. اگوستين, اعترافات, ص211.

71. جيمز, تجربه دينى, ص233.

72. نگاه كنيد به ابن هشام, سيره, ج1, ص422.

73. ترجمه آربرى

74. نگاه كنيد به جلال الدين المحلى و جلال الدين السيوطى, تفسير الجلالين (بيروت, دارالكلام), تفسير قرآن, سوره41, آيه26.

75. نگاه كنيد به راميار, تاريخ قرآن, ص217.

76. نگاه كنيد به فخر رازى, تفسير كبير, 30ج, ج21, ص26.

77. نگاه كنيد به قرآن, 28/55, 23/3, 25/72.

78. ابوزهره, المعجزة الكبرى, ص62.

79. قرآن, 11/5, آربرى.

80. راميار, تاريخ قرآن, ص218.

81. به فصل چهارم از خدا زيباست, تأليف خود من نگاه كنيد.

82. نگاه كنيد به ابن هشام, سيره, ج1, ص421 و طبرى, تاريخ, ج1, ص120.

83. راميار, تاريخ قرآن, ص214.

84. تا اين جا فقط جى. اچ. اى. جونبال به اين درون مايه تاريخ صدر اسلام اشاره كرده است. نگاه كنيد به جايگاه تلاوت قرآن در صدر اسلام, نگاشته او, در مجله (تحقيقات سامى) 19 (1974) ص240ـ51.

85. طبرى, كتاب الدين والدولة, ص90.

86. راميار, تاريخ قرآن, ص914.

87. التصوير الفنى (بيروت, قاهره, 1987), ص11.

88. محمد رشيدرضا, الوحى المحمدى (بيروت, مكتبة الاسلامى, 1971/1391), ص154.

89. ابوزهره, معجزةالكبرى, ص64; از يك نقطه نظر مختلف و با زبانى متفاوت بيان شده, مؤلف سكولارى مثل ادنيس (على محمد سعيد) مثالى ارائه مى دهد از گفتمانى كه خود را اساساً پيرو اين تفسير مى داند.

90. رودى پارت, محمد و قرآن, Geschichte und Verkںndigung des arabischen" Propheten (Stuttgart: Kohlhammer, 1957), 90.

آينه پژوهش - شماره 82

عمومى يا اختصاصى بودن فهم قرآن از ديدگاه امام خمينى (ره)

محمد جواد حيدرى

چكيده

حضرت امام خمينى (ره) فهم قرآن را امر تشكيكى و داراى مراتب‏شمرده‏اند. ايشان بر اين نظر است كه مقاصد ظاهرى قرآن براى عموم‏انسانها قابل فهم است. وى علاوه بر تصريح بر اين معنا با برخى از مطالبى‏كه درباره قرآن ياد كرده‏اند، مثل حجيت ظواهر قرآن، تحدى قرآن، كتاب‏هدايت‏بودن قرآن و دعوت به تدبر در قرآن به نوعى بر همگانى بودن فهم‏قرآن استدلال كرده‏اند. در برخى از موارد كه فهم قرآن را اختصاصى‏دانسته‏اند، ناظر به بطون قرآن است. حضرت امام شرط فهم بطون قرآن راتهذيب نفس و رهايى از هواهاى نفسانى دانسته‏اند و سر عدم فهم بطون‏قرآن را مربوط به عظمت مراتب قرآن خوانده‏اند.

كليد واژه‏ها: فهم قرآن، عمومى بودن فهم قرآن، خصوصى بودن فهم‏قرآن

1. مقدمه

اين مقاله در تحليل اين مساله است كه از منظر امام خمينى آيا زبان قرآن اختصاصى‏است و تنها مخصوص گروه خاصى است‏يا زبان همه مردم است و همان راهى‏كه مردم براى فهم معانى كلمات يكديگر طى مى‏كنند، در قرآن نيز همان راه‏طى مى‏شود؟

2. بيان مساله

از برخى از عبارتهاى امام چنين استفاده مى‏شود كه زبان قرآن، اختصاصى است وفهم قرآن براى همگان ميسور نيست; مانند اين سخن كه: <قرآن در حد ما نيست. درحد بشر نيست. قرآن سرى است‏بين حق و ولى الله اعظم كه رسول خداست. به تبع اونازل مى‏شود تا مى‏رسد به اين جايى كه به صورت حروف و كتاب در مى‏آيد»[1] و نيزمانند اين سخن كه <قرآن سر است‏سر سر است، سر مستف به سر است، سر مقنع به‏سر است‏»[2].

اما از برخى از عبارات ديگر امام (ره) عمومى بودن فهم قرآن فهميده مى‏شود;نظير اينكه فرموده‏اند: <اين دستورات خدايى است. اين پيامهاى غيبى است كه خداى‏جهان براى حفظ استقلال كشور و بناى عظمت و سرفرازى به شما ملت قرآن وپيروان خود فرستاده. آنها را بخوانيد و تكرار كنيد و در پيرامون آن دقت نمائيد و آنهارا بكار بنديد تا استقلال و عظمت‏شما برگردد و پيروزى و سرافرازى را دوباره درآغوش بگيريد و گرنه راه نيستى و زندگانى سراسر ذلت و خوارى را خواهيد پيمود وطعمه همه جهانيان خواهيد شد»[3].

3. بيان راه حل

نحوه جمع اين بيانات و رفع تعارض ظاهرى آنها به اين شرح است كه قرآن مراتبى‏دارد. عبارتهايى كه بيانگر راز و رمز و سر قرآن است، ناظر به مراتب و درجات عاليه‏قرآن است; لذا قارى و مفسر قرآن بايد عظمت موقعيت و بلنداى معارف اين‏اقيانوس بزرگ را درك كند و براى فهم و درك حقايق آن، اهتمامى جدى نمايد و ساده‏انگارى و قشرى نگرى و برخورد سرسرى با قرآن را كنار گذارد و بداند كه با كلام‏حكيم و عظيم و عزيزى مواجه است و بايد با حكمت و عظمت و عزت معنوى به‏محضر قرآن نائل گردد; بنابراين امام با آن جملات در صدد بيان اختصاصى بودن فهم‏قرآن نيست; زيرا از نظر ايشان، خداوند قرآن را از مقام قرب خود به اين عالم ظلمانى‏و سجن طبيعت تنزل داده تا همگان از آن در جهت هدايت و سعادت خويش،بهره‏مند گردد. حضرت امام در اين زمينه مى‏گويد:

<بدان كه اين كتاب شريف چنانكه خود بدان تصريح فرموده كتاب هدايت وراهنماى سلوك انسانيت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبيه و نور بخش سير الى الله‏است. بالجمله، خداى تبارك و تعالى به واسطه سعه رحمت‏بر بندگان اين كتاب‏شريف را از مقام قرب و قوس خود نازل فرموده و به حسب تناسب عوالم تنزل داده‏تا به اين عالم ظلمانى و سجن طبيعت رسيده و به كسوت الفاظ و صورت حروف‏درآمده براى استخلاص مسجونين در اين زندان دنيا و رهايى مغلولين در زنجيرهاى‏آمال و امانى و رساندن آن را از حضيض نقص و ضعف و حيوانيت‏به اوج كمال وقوت انسانيت و از مجاورت شيطان به مرافقت ملكوتيين، بلكه به وصول به مقام‏قرب و حصول مرتبه لقاء الله كه اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است‏»[4].

بنابراين اگر در روايات به عظمت قرآن و فضيلت آن بر ساير كلمات تاكيدمى‏گردد و فاصله‏اى ميان سخن حق با خلق معين مى‏گردد و از ظهور و بطون قرآن‏سخن ميان مى‏آيد[5] و اگر در كلمات اما <از راز و سر و اسرار و رموز قرآن‏» و<الحضار فهم حقيقت آن براى ذات بنى و ولى‏» سخن مى‏رود[6]، نه بدان جهت است‏كه معانى ظاهرى قرآن قابل دسترسى براى همگان نيست و عموم مردم نمى‏توانند به‏مقاصد و پيامهاى آشكار قرآن نائل گردند; بلكه بدان جهت است كه قرآن داراى‏مراتب و مراحل بلند و بالايى است كه فهم هر مرحله نيازمند به دقت و عمق ويژه‏اى‏است كه هر كس به حسب سعه وجودى و صلاحيت و طهارت قلبى خويش مى‏توانداز آن استفاده كند.

بنابراين از منظر امام خمينى فهم قرآن عمومى است; چون سخن خداى تعالى براساس نظام عمومى سخن گفتن عقلا مبتنى است; چنانكه گويد: <قرآن كريم اشارات‏بسيار لطيفى دارد; لكن چون براى عموم مردم وارد شده است، يك صورتى گفته شده‏است كه هم خواص از آن ادراك كنند هم عموم از آن ادراك كنند. قرآن كريم مركزهمه عرفانهاست مبدا همه معرفتهاست، لكن فهمش مشكل است‏»[7].

از منظر امام قرآن مانند سفره‏اى است كه خداوند براى همه بشر پهن كرده‏است.اگر كسى لياقت و صلاحيت‏خويش را در بهره‏بردارى از قرآن از دست نداده باشد وخود را به موانع فهم آلوده نكرده‏باشد، مى‏تواند از اين كتاب عظيم الهى بهره‏بردارى‏كند.

قرآن يك سفره‏اى است كه خدا پهن كرده براى همه بشر، يك سفره پهنى است،هر كه به اندازه اشتهايش از آن مى‏تواند استفاده كند. اگر مريض نباشد كه بى اشتهاباشد... از قرآن استفاده مى‏كند»[8].

امام خمينى بر اين باور است كه حتى تمام مردم شرق و غرب مى‏توانند از قرآن‏استفاده كنند، استفاده از قرآن از منظر امام ويژه حكيم و عارف و فقيه و عالم نيست;بلكه عوام نيز مى‏توانند از اين سفره گسترده الهى استفاده كنند; چنانكه مى‏فرمايد:

<اين كتاب و اين سفره گسترده در شرق و غرب و از زمان وحى تا قيامت كتابى‏است كه تمامى بشر عامى، عالم، فيلسوف، عارف، فقيه، همه از او استفاده مى‏كنند[9].

4.ادله همگانى بودن فهم ظاهر قرآن

از مطاوى سخنان امام خمينى دلايلى چند درباره عمومى بودن فهم ظاهر قرآن به‏دست مى‏آيد كه اينك بيان مى‏شود.

1.4. حجيت ظواهر قرآن

يكى از مباحث مهم علم اصول اين است كه آيا ظواهر قرآن حجت است‏يا نه.اخبارى‏ها و برخى از محدثان ظواهر قرآن را براى همگان حجت نمى‏دانند ومى‏گويند: ظواهر قرآن تنها براى كسانى كه مخاطب قرآن هستند و افهام آنان قصدشده، حجت است و براى ديگران قابل فهم و تمسك و استدلال نيست. امام خمينى‏ظواهر قرآن را براى همگان حجت مى‏داند و به بناى عقلا بر عمل به ظواهر كلام‏تمسك مى‏نمايد و در اين زمينه مى‏نويسد:

<بناى عقلا بر عمل بر ظواهر كلام است، مگر اينكه بناى گوينده بر رمز و حذف‏قرائن باشد و نخواهد آن را به ديگران بفهماند و گرنه كلام براى همه قابل تمسك‏است و نمى‏توان روشى را كه تمام عقلا در استفاده از كلام دارند، محدود به گروهى‏خاص كرد»[10].

از منظر امام اختصاصى بودن كلام به جهت رعايت مصلحتى از مصالح است;مانند كسى كه نامه‏اى را به دوست‏خود مى‏نويسد و در آن مطالبى مى‏آورد كه افشاى‏آنها زيان نويسنده يا دوستش را به همراه خواهد داشت. او چون احتمال مى‏دهد كه‏نامه به دست دشمن بيافتد; از اين رو مطالب را به صورت رمز و راز بيان مى‏كند; دراين صورت ظاهر كلام وى براى ديگران قابل تمسك و استناد نيست; اما در موردقرآن چنين احتمالى وجود ندارد; لذا دليلى براى اختصاصى بودن پيام قرآن وجودندارد; بنابراين قرآن خطاب به گروهى خاص نازل نشده است.

2.4. تحدى قرآن

يكى از دلايل ديگر اختصاصى نبودن فهم و زيان قرآن، اعجاز قرآن و وجوه آن است;زيرا قرآن با تحدى و مبارزطلبى همگان را به آوردن مثل قرآن يا سوره‏اى از آن فراخوانده است و به تمام عائله بشرى از روى اطمينان اعلام مى‏كنند كه نمى‏توانند مانندقرآن را بياورند. اگر فهم قرآن اختصاصى بود، ديگر اين دعوت به تحدى بى معنا بود.امام خمينى در اين باره مى‏فرمايد:

<قرآن كريم خود در چند جا معجزه بودن خود را به تمام بشر در تمام دوره‏هااعلان كرده است و عجز جميع بشر را بلكه تمام جن و انس را از آوردن به مثل خودابلاغ كرده. امروزه ملت اسلام همين نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشراز روى كمال اطمينان اعلان مى‏كنند كه اين نشانه پيغمبرى نور پاك محمدى است،هر كس از دنياى پر آشوب علم و دانش مثل او را آورد، ما تسليم او مى‏شويم‏»[12].

تلازمى كه ميان تحدى قرآن و قابل فهم بودن آن براى مردم برقرار است، به اين‏شرح است كه شخص حكيم بر انجام كارى به تحدى و مبارزه‏جويى مى‏پردازد كه‏اشخاص طرف تحدى به نوع آن كار و چگونگى انجامش آگاهى داشته باشند و گرنه‏انجام تحدى قبيح خواهد بود; بسان كشتى‏گيرى كه افراد بى اطلاع از فنون كشتى را به‏تحدى فرا بخواند و بگويد: من مى‏توانم پشت همه شما را به خاك بمالم.

بنابراين نظر به اينكه خداى تعالى حكيم است و تنها كارهاى حكيمانه از او سرمى‏زند، مقتضى است در خصوص قرآن كه تحدى نموده است، خود قرآن براى‏مخاطبات قابل فهم باشد و گرنه اين تحدى قبيح بود.

3.4. قرآن، كتاب هدايت

از منظر امام قرآن، كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است. اين دليلى‏ديگر بر اختصاصى نبودن فهم قرآن است. امام خمينى در زمينه كتاب هدايت‏بودن‏قرآن مى‏نويسد:

<اين كتاب شريف كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نورطريق سلوك انسانيت است. بايد مفسر در هر قصه از قصص آن بلكه هر آيه از آيات‏آن، جهت اهتداى به عالم غيب و حيث راهنمايى به طرق سعادت و سلوك طريق‏معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند.

در همين قصه آدم و حوا و قضاياى آنها با ابليس از اول خلقت آنها تا ورود آنها درارض كه حق تعالى مكرر در كتاب خود ذكر فرموده، چقدر معارف و مواغط مذكور ومرموز است و ما را به چقدر از معايب نفس و اخلاق ابليسى و كمالات آن و معارف‏آدمى آشنا مى‏كند و ما از آن غافل هستيم.

بالجمله، كتاب خدا، كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است.كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى، اخلاقى و مبين جهات عرفانى و اخلاقى و ديگرجهات دعوت به سعادت آن باشد. مفسرى كه از اين جهت غفلت كرده يا صرف نظرنموده يا اهميت‏به آن نداده از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسال‏غفلت ورزيده است‏»[13].

چنانكه از اظهارات حضرت امام استفاده مى‏شود. قرآن كريم كتاب هدايت عموم‏مردم است و روشن است كه لازمه هدايتگرى قرآن برا عموم مردم آن است كه براى‏زنان قابل فهم باشد.

4.4. دعوت به تدبر در قرآن

امام خمينى همگان را به فراگيرى آداب مهم قرائت قرآن و تفكر و تدبر در اين كتاب‏عظيم الهى فرا مى‏خواند و اين مطلب خود يكى از دلايلى است كه بر عمومى بودن‏فهم قرآن و اختصاصى نبودن آن به گروهى خاصى دلالت دارد; زيرا اگر فهم قرآن‏اختصاصى بود ديگر معنا ندارد كه حضرت امام به پيروى از آيات قرآن كريم همگان‏را به تدبر در قرآن فرا خواند و تشويق نمايد.

امام در اين باره مى‏فرمايد:

<و ديگر از آداب مهمه قرائت قرآن تفكر است و مقصود از تفكر آن است كه ازآيات شريفه جستجوى مقصد و مقصود كند و چون مقصد قرآن چنانكه خود آن‏صحيفه نورانيه فرمايد، هدايت‏به سبل سلامت است و اخراج از هم مراتب لمات‏است‏به عالم نور و هدايت‏به طريق مستقيم است. بايد انسان به تفكر در آيات شريفه‏مراتب سلامت را... بدست آورد»[14].

5. اختصاصى بودن فهم بطون قرآن

فهم قرآن مقول به تشكيك است و مراتبى شديد و ضعيف، و كامل و ناقص دارد. فهم‏مراتب عالى و باطن و ارتباط با اسرار قرآن بهره اولياء الله و بندگان مخلص الهى است.از نظر امام خمينى معانى حقيقى قرآن قابل دسترس ما انسان‏هاى محجوب درطبيعت نيست. قرآن سر و سر سر است; اما اين مطلب به معناى اختصاصى بودن فهم‏قرآن نيست; زيرا قرآن، ظاهر و باطنى و باطن آن باطن‏هايى دارد و هر كس به اندازه‏علم و معرفت و استعدادهاى خود مى‏تواند از اين اقيانوس مواج معرفت و منبع‏جوشان كشف محمدى، بهره‏مند گردد.

آنان كه با حكايتها و ظرافتها و اشارتهاى عرفانى سرو كار دارند، از نكات وتنبيهات عرفانى قرآن بهره مى‏برند و آنان كه با برهان و استدلال و منطق ارتباط دارند،از اين بعد قرآن استفاده مى‏كنند. فقيهان از آيات الاحكام قرآن استفاده فقهى مى‏كنندو دانشمندان علم اصول و ادبيات و تاريخ و جامعه‏شناسى و روانشناسى نيز هر گروه‏مى‏توانند بهره‏هايى در حوزه تخصص خود از اين منبع فياض الهى ببرند.

وارستگان صاحب آداب قلبى و مراقبات باطنى رشحه و جرحه‏اى از آنچه قلب‏عوام دريافت نموده، براى تشنگان اين كوثر به هديه مى‏آورند[15].

اما مراتب قرآن آنقدر لايه‏هاى تو در تو دارد كه در برخى از مراحل آن ديگر علوم‏رسميه و معارف قلبيه و مكاشفه غيبيه هم كار ساز نيست و ذات نبى ختمى‏مرتبت رالازم دارد تا در محفل انس قاب قوسين به آن حقايق دسترسى پيدا كند[16].

و اين مراتب و بواطن منافاتى با حجيت ظواهر قرآن براى همگان و <بيان للناس‏»و <رحمة للعالمين‏» و قابل فهم بودن قرآن و بهره مندى همگان از اين درياى مواج‏معارف ندارد; زيرا هر كس به اندازه سعه وجودى خود و لياقت و لاحيت‏خويش‏از قرآن بهره‏مند مى‏گردد.

امام در اين باره مى‏فرمايد: <واقع قرآن نصيب همگان نمى‏گردد; بلكه مخصوص‏انبياء و اولياء است. ديگران به اندازه سعه وجودى خويش و لياقت و معرفت‏خود ازاين نعمت‏بيكران استفاده مى‏كنند: <قرآن يك نعمتى است كه همه از آن استفاده‏مى‏كنند، اما استفاده‏اى كه پيغمبر اكرم از قرآن مى‏كرده است غير استفاده‏اى است كه‏ديگران از آن مى‏كرده‏اند: <انما يعرف القرآن من خوطب به‏» آن كه قرآن بر او نازل شده‏است مى‏داند كه آن چيست، چه جور نازل شده، كيفيت نزولش چيست؟ چه مقصدى‏در اين نزول هست و محتواى آن چيست و غايت اين كار چيست؟ او مى‏داند، آنهايى‏هم كه به تعليم او تربيت‏شده‏اند، آن هم براى خاطر تربيت او مى‏دانند[17].

6. شرط فهم بطون قرآن

قرآن پژوهى و وارد شدن به علم تفسير و درك صحيح و كامل قرآن نيازمند آشنايى باقواعد و مقدمات تفسير و ضوابط فهم قرآن است. بسيارى از قرآن پژوهان رعايت‏قواعد و آگاهى به مقدمات تفسير را از شروط تفسير مى‏دانند.

حضرت امام علاوه بر فراگيرى مقدمات و قواعد فهم قرآن به زدودن موانع وآراستگى به فضايل و تخليه رذايل و تخلق به اخلاق الهى به منظور كسب صلاحيت‏براى دريافت‏حقايق وحيانى و دست‏يابى به معارف ربانى تاكيد دارد.

از اين امر مهم يعنى دور كردن موانع و آراستگى به فضايل در علوم قرآن به ادب‏نفسى و علم موهبت تعبير شده و بسيارى از دانشمندان علوم قرآن بر ضرورت‏برخوردارى از آن در تفسير قرآن تاكيد كرده‏اند.

امام خمينى نيز ضمن اشاره به حجابهاى ظلمانى و موانع فهم قرآن و دريافت نوربه راهكارهاى عملى آن حجابها پرداخته و فرموده‏اند: <مادامى كه انسان در حجاب‏خود هست نمى‏تواند اين قرآن را كه نور است ادراك كند. تا انسان از حجاب بسيارظلمانى خود خارج نشود، تا گرفتار هواهاى نفسانى است تا گرفتار خود بينى‏هاست‏تا گرفتار چيزهايى است كه در باطن نفس خود ايجاد كرده است... لياقت پيدا نمى‏كندكه اين نور الهى در قلب او منعكس شود. كسانى كه بخواهند محتواى قرآن را بفهمندو طورى باشند كه هر چه قرائت كنند بالا بروند و به مبدا نور و مبدا اعلى نزديك شوند، اين ممكن نمى‏شود الا اينكه اين حجابها برداشته شود»[18].

7. سر عدم دستيابى به باطن قرآن

از منظر امام خمينى عدم دستيابى به حقيقت قرآن مربوط به پيش از نزول قرآن و تنزل‏يافتن معانى و در مقام واحديت است; ولى پس از نزول قرآن مساله فهم به دليل‏استفاده از الفاظ بشرى، بسيار آسان شده است و به همين جهت قرآن، قابل فهم‏همگان شده است و فهم آن اختصاصى نيست; بنابراين برخى از مراتب قرآن به دليل‏عظمت جايگاه و بلنداى موقعيت‏براى گروه‏هايى از مردم حتى عارفان و مكاشفان وحكيمان الهى قابل دسترسى نيست; لكن اين نرسيدن و نفهميدن مربوط به الفاظ وارتباط سمعى و بصرى كلام نيست; بلكه به دليل علو مراتب و لايه‏هاى تو در توى‏قرآن است كه تنها شامل غواصانى چون نبى اكرم و راسخان در علم مى‏گردد:

<فهم عظمت هر چيز به فهم حقيقت آن است و حقيقت قرآن شريف الهى قبل ازتنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه از شئوون ذاتيه و حقايق عليه در حضرت‏واحديت است و آن حقيقت كلام نفسى است كه مقارعه ذاتيه در حضرات اسمائيه‏است و اين حقيقت‏براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه‏به مكاشفه غيبيه، مگر به مكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى - صلى الله‏عليه و آله - در محفل انس <قاب قوسين‏» بلكه در خلوتگاه سر مقام <اوادنى‏» و دست‏آمال عائله بشريه از آن كوتاه است، مگر خلص از اولياء الله كه به حسب انوار معنويه وحقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك و به واسطه تبعيت تامه، فانى در آن‏حضرت شدند، آن علوم كاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقى كنند و حقيقت قرآن به‏همان نورانيت و كمال كه در قلب مبارك آن حضرت تجلى كند به قلوب آنهامنعكس‏شود; بدون تنزل به منازل و تطور به اطوار»[19].

حضرت امام در اين عبارتها به اين نكته توجه مى‏دهند كه دريافت‏حقايق باطنى‏قرآن قبل از تنزل به منازل خلقيه براى مردم متعارف امكان ندارد. فهم قرآن داراى‏درجات گوناگون است كه برخى از آنها ويژه عارفان و واصلان و برخى ميسورافرادى است كه با مبدا نور اتصال پيدا كرده‏اند و در مقام غيب گام نهاده‏اند و برخى ازمراتب فهم قرآن ويژه انبياء و اولياء است و برخى از مراتب آن شامل همگان مى‏گردد.

هر كس به هر ميزانى كه موانع و حجابها را از خود دور ساخته و به طهارت معنوى‏نائل گشته‏باشد، مى‏تواند از قرآن بهره‏مند گردد و قرائت قرآن او تبديل به نورى گرددكه او را بالا ببرد و حجابهاى نفسانى را در نوردد [20].

نظر به اينكه قرآن به زبان مردم نازل شده است <و ما ارسلنا من رسول الا بلسان‏قومه‏» [ابراهيم،4] همه مردم بايد قواعد و شرائط فهم و سخن را رعايت كنند و از اصول‏تفسير در فراگيرى قرآن پيروى نمايند.

8. نتيجه

سخن گفتن خداوند به صورت سرى با بندگان خاص افزون بر پيام‏هاى عمومى و به‏كارگيرى رمز و راز در حروف مقطعه يا بطن كه فقط در دسترس محرمان اسرار وراسخون در علم قرار دارد، منافاتى با همگان بودن فهم قرآن و اختصاصى نبودن فهم‏قرآن ندارد.

درك بطن و اسرار قرآن علاوه بر آشنايى با قواعد و مقدمات تفسير نيازمنداطلاعات بيرونى يا مرتبه خاصى از طهارت نفس وزدودن موانع مى‏باشد. بين ظاهر وباطن نوعى ارتباط برقرار است كه كشف آن در دسترس محرمان اسرار قرآن‏مى‏باشد[21].

زبان قرآن، زبانى آشكار و همگانى و فهم آن عمومى است و بر اساس زبان عرف‏و محاوره مردم تنظيم شده است[22];لكن بدون تسلط بر قواعد زبان عربى و اطلاع ازمفردات و معانى الفاظ قرآن و نيز تحجر در كشف شيوه عمومى فهم عقلا و در نهايت‏بدون آگاهى از مخصصات و مقيدات و مانند آنها در آيات و روايات نمى‏توان به‏استنباط و برداشت از قرآن پرداخت و پرداختن به فهم دقيق و استنباط از قرآن‏نيازمند اجتهاد و جهاد علمى و عملى است [23].

1. خمينى (امام); صحيفه نور، ج‏19، ص‏171 - 172.

2. همو; تفسير سوره حمد، چ‏1، قسم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1375ش، ص‏165.

3. همو; كشف الاسرار، ص‏234.

4. همو; آداب الصلوة، ص‏184.

5. مجلس; محمد باقر; بحارالانوار، ط‏2، بيروت، مؤسسة الوفا، ج‏89، ص‏19 و 107.

6. خمينى (امام); تفسير سوره حمد، ص‏165 و صحيفه نور، ج 19، ص‏171.

7. همو; صحيفه نور، ج‏19، ص‏251.

8. همو; تفسير سوره حمد، ص‏173.

9. همو; صحيفه نور، ج‏14، ص‏251.

10. همو; تهذيب الاصول، به قلم آية الله جعفر سبحانى، قم، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ج‏2، ص‏95.

11. همان.

12. همو; كشف الاسرار، ص‏47.

13. همو; آداب الصلوة، ص‏194.

14. همان 208.

15. همو; صحيفه نور، ج‏20، ص‏20.

16. همو; آداب الصلوة، ص‏31.

17. همو; صحيفه نور، ج‏19، ص‏211 با حذف و تصرف اندك.

18. همان، ج‏14، ص‏253 با حذف و تصرف اندك.

19. همو; آداب الصلوة، ص‏31.

20. كلينى، محمد بن يعقوب; اصول كافى، ج‏2، ص‏603.

21. خمينى (امام); تفسير سوره حمد، ص‏167 و همو; آداب الصلوة، ص‏22181. همو; صحيفه نور، ج‏19، ص‏251 و ج‏14، ص‏251 و همو; آداب الصلوة، ص‏208.

23. ر.ك; هادوى، مهدى; مبانى كلامى اجتهاد، ص‏307 - 297.

صحيفه مبين ، شماره 21

وحى و استدلال ‏پذيرى

محمد باقر سعيدى ‏روشن

آيا نمى‏توان از وحى انتظار استدلال داشت؟ شايد طرح چنين سؤالى در محيطى كه فرهنگ اسلامى بر آن حاكم است كمى اعجاب‏برانگيز باشد; اما بايد توجه داشت كه در عالم مسيحيت، به رغم ظهور برخى متفكران مستقل در قرون وسطى و عصر عقل‏گرايى جديد، همواره تفوق و برترى وحى بر عقل مورد پسند و حمايت و گاهى نيز شعار نفى عقل و بى‏نقشى آن مورد توجه و اذعان بوده است. گاهى نسبت‏به نقش وحيانى پيامبران‏عليهم‏السلام گفته مى‏شود: وحى پيامبران‏عليهم‏السلام همان مكاشفات و تجارب پيامبرانه ايشان است كه در متون مقدس منعكس شده و فاقد هرگونه استدلال مى‏باشد. به عبارت ديگر، آنان مشاهدات و حالات شخصى خود را در قالب مفاهيم ذهنى عرضه كرده‏اند و در متن مشاهده، كه تجربه وجدانى و علم حضورى است، استدلال بى‏مورد مى‏باشد. در خارج از آن صحنه و واقعه وحيانى نيز سخنانشان عادى است، نه متنى مقدس. از اينرو، ما نبايد از متون وحيانى انتظار استدلال داشته باشيم.

به هرحال، ممكن است اين سؤال پيش بيايد كه ما چگونه بايد سخنان وحيانى آنان را بپذيريم؟ پيامبران، كه مى‏دانستند ما مثل خودشان نيستيم، چرا براى ما استدلال نياورده‏اند؟ پاسخ اين است كه آنان در صحنه شهود پيامبرانه، پرواى ديگران را ندارند; وقتى از آن صحنه بيرون آمدند براى آنان، مساله اثبات مكاشفاتشان براى ديگران مطرح مى‏شود. لذا، اين حال بيانگر حرفهاى عادى ايشان است، نه متن مكاشفه مينوى آنان.

اين سؤال، كه باور ما به وحى چگونه شكل مى‏گيرد و كاركرد عقل چيست، بدين‏گونه پاسخ داده مى‏شود كه عقل كارايى خاصى ندارد.

اين نظريه با سابقه ممتد خود، در فلسفه دينى قديس آگوستين در قرن چهارم و پنجم ميلادى به عنوان <تقدم ايمان بر فهم‏» نمودار شد و حاصل آن چنين بود كه ايمان از راه لطف حاصل مى‏شود و فهم، پاداش ايمان است. بنابراين، تاكيد چنين بود: <در پى آن مباش تا بفهمى، بلكه ايمان بياور تا بفهمى.» بدين‏سان، وحى از عقل، ايمان مى‏طلبيده و تقريبا در تمام دوران قرون وسطى، اين شعار غالب بوده است. (1) طبق اين نگرش، عقل تنها خدمتگزار ايمان بود. در قرن حاضر نيز، كه تفكر دينى مبتنى بر تجربه درونى و گرايش‏هاى عرفانى، صحنه‏گردان اذهان انديشمندان غربى شده است، ملاحظه مى‏گردد كه عقل جايگاهى ندارد و نمى‏توان از او تعيين كننده‏ترين سخن را شنيد; وحى به سراغ انسان مى‏آيد ولى عقل راهى به سوى خدا و دريافت پيام او ندارد و سخن خدا از طريق سخن انسان به گوش مى‏رسد. اين پيشنهادى بود از سوى <كارل بارت‏» كه هم راه را بر نقد تاريخى گريزناپذير كتاب مقدس باز مى‏گذاشت و هم شنيدن سخن خدا از طريق كتاب مقدس را مفهوم مى‏ساخت.

ديدگاه اگزيستانسياليستى از مسيحيت مشابه همين نگرش، به شدت، مخالف عقل و عقل‏گرايى بود; بينشى كه تمام اهتمامش اين بود كه عقل را به عنوان پيش‏فهم وحى طرد نمايد و وحى را پاسخ سؤال‏هاى <وجودى‏» انسان مى‏دانست. (2)

به عقيده ما، اين بحث‏به ظاهر دو سويه، كه يك سر آن به وظيفه يا توان پيامبران: مرتبط مى‏شود كه آيا آنان مى‏توانند براى وحى خويش استدلالى ارائه دهند يا نه و سر ديگر آن به مخاطبان آنان بازمى‏گردد كه چگونه مى‏توانند وحى را بپذيرند به‏واقع، تعبير يا نمود ديگرى از <ارتباط عقل و وحى‏» است.

بر كسانى كه با اين‏گونه مباحث آشنا هستند، پوشيده نيست كه موضوع ياد شده تاريخى طولانى داشته و از ديرباز، همواره ذهن انديشمندان دينى را به خود معطوف داشته و از ديدگاه‏هاى متفاوتى بدان پاسخ داده شده است; همچون:

1- اخذ جانب وحى و نفى عقل; اين ديدگاه به ترتوليان كارتاژى (150-230م) منسوب است. اين سخن معروف اوست كه <ايمان مى‏آورم; چون امرى بى‏معناست.»

2- اصالت‏بخشى به وحى و عقل را در خدمت فهم وحى ديدن (اگوستين و آنسلم);

3- تفوق عقل بر وحى (ابن رشد);

4- تعاضد عقل و وحى (آكوئيناس و ديگران) كه خود تفسيرهاى گوناگونى دارد. (3)

قصد ما حل اين مساله بسيار مهم و ديرپاى نيست; زيرا آن خود مى‏تواندموضوع رساله مستقلى‏باشد واين مختصر رامجال پرداختن بدان نمى‏باشد. اما آنچه درخور ذكر است اينكه بر حسب اين نظريه، چگونه مى‏توان اثبات كرد كه خداوند در امور انسان مداخله تشريعى كرده است؟ چگونه اثبات مى‏گردد كه در ميان انسان‏ها، افرادى با چنان ظرفيتى وجود دارند كه مى‏توانند پيام‏رسان خدا باشند؟ همچنين اينكه اگر آنچه در متون مقدس وجود دارد سخن خداست چگونه قابل اثبات مى‏باشد؟ اگر عقل معياراثبات‏اين امورنباشد چه معيارديگرى وجودخواهدداشت؟

به گمان ما، ارائه اين ديدگاه در مسيحيت و گسترش آن به دو دليل است:

يكى، حل مشكل متون مقدس كه هر روز با تحقيقات تازه، اصالتش مخدوش‏تر مى‏شود و محتواى نابسامان و نامعقول آن قابل دفاع نمى‏نمايد. از اين‏رو، ناگزير به سراغ برچسب تازه‏اى مى‏گشته‏اند تا كسى از اين اسطوره‏ها و دست‏نوشته‏هاى معمولى تقاضاى استدلال و سازگارى با عقل را نداشته باشد.

دوم، مشكل بزرگ ديگرى است كه مسيحيت‏با آن درگير است; فرقى ميان كشف و الهام عارفان و وحى پيامبران‏عليهم‏السلام نمى‏نهد و هر دو را در يك قلمرو مى‏بيند. بدين لحاظ، به اين نتيجه مى‏رسد كه انتظار استدلال از مكاشفه پيامبرانه بى‏مورد است و مخاطبان هرگز نبايد چنين توقعى داشته باشند. لذا، به مردم تلقين مى‏كنند كه ايمان وحيانى امرى است كه بايد آن را يافت. آنگاه محصول آن ايمان، فهم انسان خواهد بود. مفهوم اين سخن پذيرش چشم‏بسته بنيان اعتقادى است; چون براى پذيرش ايمان، معيار همگانى، منطقى و عقل‏پذير وجود ندارد. آيا حقيقت همين است و خداى سبحان مردم را به سوى جهل و نابخردى سوق مى‏دهد و پيامبران: از مردم مى‏خواستند كه از آنان طلب استدلال نكنند و هرچه آنان ادعا كردند، بپذيرند؟! يا آنكه آنان انسان‏هاى خردمند و بامنطقى بودند كه هدف اصلى‏شان بيدارى انديشه و فكر انسان‏ها بود و از مردم مى‏خواستند كه نسنجيده سنت‏هاى غلط و نامعقول نياكان خويش را دنبال نكنند و باورها و اعتقادات خود را بر پايه علم و عقل قطعى استوار سازند؟

<كذلك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الا قال مترفوها انا وجدنا آباءنا على امة و انا على آثارهم مقتدون قال اولو جئتكم باهدى مما وجدتم عليه آباءكم...» (زخرف:23 - 24); همچنين پيش از تو، در هيچ شهرى، بيم دهنده‏اى نفرستاديم، مگر آنكه توانگران و كامرانان آن ديار گفتند كه ماپدران خود رابرآيينى يافته‏ايم واز آنان پيروى‏مى‏كنيم. (آن پيامبر) گفت: آيا هر چند شما را رهنمون‏تر از آنچه پدرانتان را بر آن يافته‏ايد، بياورم (باز هم بر پيروى از آنها باقى مى‏مانيد؟)

قرآن در گزارش داستان رسالت پيامبران:، روايت مى‏كند كه آنان هميشه مخالفان خود را مخاطب ساخته و دعوت خود را همراه با بينه و نشانه‏اى خردپذير معرفى مى‏كردند و از آنان نيز مى‏خواستند كه اگر براى عقيده و فكر خود، دليل و نشانى دارند، عرضه كنند: <قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين‏» (نمل: 64); بگو حجت و دليل خود را بياوريد اگر راستگوييد.

سراسر قرآن دعوت به تفكر، تعقل، تدبر و تحصيل يقين و علم است; گاهى معارف والاى وحى به صورت براهين عقلى در مقام احتجاج با دين‏گريزان مطرح مى‏شود و گاهى دلايل متكى بر ظن و گمان و جهل مادى‏گرايان به استناد براهين قطعى و استوار، فرو مى‏ريزد و درد اساسى مردم جهل و نادانى شمرده مى‏شود: <سيقول الذين اشركوا لو شاء الله ما اشركنا و لاآباؤنا و لا حرمنا من شى‏ء كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا باسنا قل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا ان‏تتبعون الا الظن و ان انتم الا تخرصون قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهداكم اجمعين‏» (انعام:148-149); كسانى كه شرك آوردند خواهند گفت: اگر خدا مى‏خواست نه ما شرك مى‏آورديم و نه پدرانمان و چيزى را حرام نمى‏كرديم. همين‏گونه كسانى كه پيش از آنان بودند (پيامبران را) تكذيب كردند تا سرانجام، كيفر سخت ما را چشيدند. بگو: آيا نزد شما دانشى هست تا آن را براى ما آشكار كنيد؟ پيروى نمى‏كنيد مگر پندار را و جز به گزاف و تخمين سخن نمى‏گوييد. بگو: حجت و برهان رسا از آن خداست. پس اگر مى‏خواست همه شما را هدايت مى‏كرد.

قرآن پذيرش و نفى هر فكرى را بر اساس يقين، مقبول مى‏شمارد و اصرار قرآن آن است كه انسان از دام تقليد برهد و پژوهشگرانه اعتقاد و عمل خويش را متكى بر يقين بنا سازد. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: <خداوند براساس دو آيه از قرآن شريفش، مردم را موظف كرده است تا وقتى حق بودن چيزى را نمى‏دانند، نپذيرند و نگويند، همچنين چيزى را ناآگاهانه نفى نكنند: <الم يؤخذ عليهم ميثاق الكتاب ان لايقولوا على الله الا الحق‏»(اعراف:169); آيا در كتاب الهى، از ايشان پيمان گرفته نشد كه جز سخن حق به خدا نسبت ندهند؟ "بل كذبوا بما لم‏يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاويله" (يونس: 39); بلكه چيزى را كه بدان علم نداشتند و باطن آن را درك نكردند، تكذيب نمودند.» (4)

از نظرقرآن‏كريم،آيات ونشانه‏هاى الهى،خواه‏تكوينى و خواه تدوينى، هنگامى ثمربخش خواهد بود كه انسان در صدد فهم عميق و ژرف آنهاباشد. لذا، قابليت‏بشرى براى اين فهم به وسيله‏ابزارى به‏عنوان <لب‏» و<قلب‏» دروجودانسان‏معرفى‏مى‏گردد.

بدين‏سان، معلوم مى‏گردد همان‏گونه كه اثبات ضرورى وحى و دخالت تشريعى خداوند در سرنوشت انسان كار عقل است، تشخيص حقانيت وحى و اعتبار ره‏آورد آن نيز بر عهده برهان عقلى و علم قطعى مى‏باشد: <يرى الذين اوتوا العلم الذي انزل اليك من ربك هو الحق و يهدى الى صراط العزيز الحميد» (سبا:6); آنان كه پبديشان دانش داده شده است مى‏دانند كه آنچه از پروردگارت به تو فرو فرستاده شده راست و درست است و به راه آن بى‏همتاى ستوده راه مى‏نمايد.

از سوى ديگر، پيامبران الهى‏عليهم‏السلام نيز در متن وحى خويش، دلايل روشنى بر اثبات دعوى خود ارائه مى‏نمايند. پس اين سخن، كه پيامبران در هنگام مكاشفه، پرواى ديگران نداشتند و پس از آن نيز سخنشان متن مقدس نبود، بنا بر ترسيمى كه قرآن از وحى دارد، سخن باطلى است. قرآن در متن وحيانى خود، در يك فراخوان عمومى و جهانى، همه انديشه‏ها را به تفكر فرامى‏خواند كه اگر در حقانيت و الهى بودن اين سخن و كتاب ترديد دارند همه توان و نيروى خويش را به كار گيرند و با هم همكارى نمايند تا مانند آن را پديد آورند:

<ام يقولون تقوله بل لايؤمنون فلياتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين‏» (طور:33 - 34); يا مى‏گويند: (پيامبر) آن را از خود بافته است. (نه،) بلكه باور ندارند. پس اگر راست مى‏گويند (كه قرآن وحى خدا نيست) گفتارى مانند آن بياورند.

<ام يقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله فان لم‏يستجيبوا لكم فاعلموا انما انزل بعلم الله و ان لا اله الا هو فهل انتم مسلمون‏» (هود:13); يا مى‏گويند: اين قرآن را دروغ بسته است. بگو: اگر راست مى‏گوييد ده سوره ساخته شده مانند آن بياوريد و غير از خدا، هر كه را مى‏توانيد به همكارى فراخوانيد. پس اگر شما را اجابت نكردند، بدانيد كه آنچه نازل شده به علم خداست و معبودى جزاو نيست، پس آيا شما گردن مى‏نهيد؟

<و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة اعدت للكافرين‏» (بقره:23 - 24); و اگر درباره كتابى كه بر بنده خود فرستاده‏ايم شك داريد يك سوره همانند آن بياوريد و تمام گواهان خود را، به غير از خداوند، فراخوانيد، اگر راست مى‏گوييد. پس اگر نكرديد، كه هرگز نمى‏توانيد انجام دهيد، از آتشى كه سوخت آن مردمان و سنگ‏ها هستند و براىكافران آماده شده است، بپرهيزيد.

همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، اين دعوت و فراخوان همگانى مكرر و به شيوه‏اى بسيار استوار، از دشوار به آسان، عرضه شده است: آوردن همانند تمام قرآن، سپس ده سوره و بالاخره اگر نتوانستند دست كم، يك سوره همانند سوره كوثر كه يك سطر بيشتر نيست; يعنى معادل يك هفت هزارم قرآن.

گفت اگر آسان نمايد اين به تو اين چنين آسان يكى سوره بگو

به‏راستى، اگر اين سخن استدلال عقلى نيست پس چيست؟ <افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (نسا: 82); آيا درباره قرآن نمى‏انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود حتما در آن ناسازگارى بسيار مى‏يافتند.

مخاطب اين سخن تمام انديشه‏هاى زنده است. اگر يك فراخوان عمومى براى تمام انسان‏ها شمرده نمى‏شود، كه هم بيانگر شيوه رسالت انبيارحمه الله است كه سخنشان بر مبناى عقل مى‏باشد و هم معيارى براى مردم، كه سخنان انبياعليهم‏السلام را با معيار عقل برهانى بشناسند و بپذيرند، پس چيست؟

آيا حاصل‏اين سخن آن نيست كه عقل قطعى با وحى قطعى، هر دو، از يك آبشخور بهره‏مند مى‏گردند و هرگز يكديگر را نفى نمى‏كنند؟ اگر وحى راستين الهى به عقل برهانى عرضه گردد آن را مى‏پذيرد، همان‏گونه كه چنين وحيى ره‏آورد خود را در قالب دلايل‏عقلانى‏وخردپذيرعرضه‏مى‏كندوآن‏راارجمندمى‏شمارد. (5)

از امام كاظم(ع) نقل شده است كه <ان لله على الناس حجتين حجة ظاهرة و حجة باطنة; فاما الظاهرة فالرسل و الانبياء والائمة و اما الباطنة فالعقول‏»; خداى را بر مردم دو حجت است; حجت آشكار و حجت پنهان. حجت آشكار رسولان و پيغمبران و امامان و حجت پنهان عقل مردم است. (6)

در آغاز اين روايت، امام هفتم‏7 با استناد به آيه قرآن، چنين مى‏فرمايد: <يا هشام، ان الله تبارك و تعالى بشر اهل العقل و الفهم فى كتابه فقال: "فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هداهم الله و اولئك هم اولوا الالباب"»; اى هشام، خداوند متعال در كتاب خود، خردمندان را مژده داده و فرموده است: <پس بندگان مرا بشارت ده; همان كسانى كه سخنان را مى‏شنوند و از نيكوترين آن پيروى مى‏كنند. آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده و آنان خردمندانند. (7)

آرى، اگر دينى خود را مستند به وحى دانست و در عين حال، از مواجهه با فكر برهانى گريزان بود وحيانى بودن آن مورد ترديد قرار مى‏گيرد و طرح اين ادعا، كه وحى مبتنى بر استدلال نيست و عقل كاركردى در پيمودن راه الهى و ناخت‏حقايق و تشخيص وحى حقيقى ندارد، از ضعف اديانى سرچشمه گرفته است كه به دست‏بشر دست‏خوش انحراف گشته و قدرت دفاع عقلانى از خويش را ندارند.

1- ر. ك. به: عقل و وحى در قرون وسطى، فصل اول.

2- ويليام هوردرن، راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه ميكائليان، ص‏67-160 / ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، فصل پنجم / محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا، فصل پنجم و ششم

3- اتيل ژيلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوكى و روح فلسفه در قرون وسطى، ترجمه داودى / آ. ج. آربرى، عقل و وحى در اسلام، ترجمه حسن جوادى / عبدالحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، ص 255 / عبدالله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص‏237/مرتضى‏مطهرى،انسان و ايمان و اسلام و مقتضيات زمان، ص‏362

4- يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، كتاب فضل علم، ص‏53

5- سيد محمد حسين طباطبائى، تفسيرالميزان، ج 14، ص 382 و وحى و رهبرى، ص 281

6و7- يعقوب كلينى، همان، ج 1، كتاب عقل و جهل، ص‏19

فصلنامه معرفت شماره 26

نداها و خطابهاى الهى در قرآن

زبان آشناى فطرت

كيفيت خطاب و وسعت آن

مراتب خطاب

رايج ترين ندا و خطاب در قرآن

وجوه خطاب و ندا

خداوند سبحان به منظور جذب تمام انسان هايى كه در پهنه زمين و گستره زمان به سر مى برند، آن را كتابى آسان و قابل فهم براى همگان معرفى مى كند: (و لقد يسرناالقرآن للذكر فهل من مدكر)[1]«ما قرآن را براى تذكر آسان ساختيم، آيا كسى هست كه متذكر شود؟!». و اين آسانى به دليل گويايى عبارات و آشنا بودن پيام آن با زبان فطرت و دل است نه آنكه كتابى سبك و بى مغز است، بلكه سخنى استوار و پر مغز است، ولى در عين حال به دليل هماهنگى و آشنايى با فطرت انسان، فهميدن آن و بهره مندى از آن براى همگان آسان است، لذا به منظور استفاده همگانى از رهنمودهايش و درك حقايقش، در بيان مفاهيم و معانى بلند خود و ابلاغ پيام هايش، شيوه هاى خاصى را به كار برده و با قالب و شكل هاى متنوعى با مردم ارتباط معنوى بر قرار كرده است[2].

به هر حال ذكر نام يا صفت شنونده در سخن گوينده يكى از شيوه هاى تجربه شده براى جلب توجه اوست[3]. قرآن كريم كه در بر گيرنده احكام و دستورات كامل ترين دين الهى است، شيوه بيان بسيارى از احكام و حكم در آن به صورت خطاب است و بهترين و زيباترين شاهد اين موضوع، وجود نداهاى فراوان در قرآن كريم است. برخلاف كتابهاى علمى، فلسفى و يا قانونى كه مسائل و مضامين آن ها به صورت عبارات و گزارش هاى خبرى بيان مى شود، در بسيارى از آيات قرآن خطاب هايى مانند: «يا إيهاالذين آمنوا)، (يا ايها الناس»، «يا ايها الرسول»، «يا عباد» و... يافت مى شود.

از اينرو امام صادق(ع) فرمودند: «لذتى كه در نداى الهى است، خستگى و رنج عبادت را برطرف مى كند».[4]اينجاست كه انسان خود را در محضر مولاى خويش مشاهده مى كند و ديگر فاصله اى ميان او و خدا نيست و خداى سبحان همواره به او نزديك است: «...نحن اقرب اليه من حبل الوريد».[5]«...ما به او از رگ قلبش نزديك تريم!».

نداهاى الهى در قرآن گاهى با واسطه است مانند: «قل يا ايها الكافرون»[6]«بگو: اى كافران!». كه خداوند پيامبر اكرم را مخاطب و واسطه ميان كلام خود و مردم قرار داده است و پيام خود را از طريق آن حضرت به مردم مى رساند و گاهى بدون واسطه است مانند: (...يا موسى لا تخف انى لا يخاف لدى المرسلون)[7]«...اى موسى! نترس، كه رسولان در نزد من نمى ترسند!». البته اين ندا در لفظ، بدون واسطه است وگرنه در نزول تمام آيات قرآن، پيامبر واسطه ميان كلام وحى و مردم بوده است.

از اين رو گفتن «لبيك» هنگام خطاب (يا إيها الذين آمنوا) از آداب تلاوت قرآن است و اين نشانه مستقيم و زنده بودن نداهاى قرآنى است وگرنه لبيك گفتن به ندايى كه زمانش سپرى شده باشد، نمى تواند جدى و از روى حقيقت باشد. پس نداى بى واسطه (يا ايها الناس) نشانه رابطه ناگسستنى عبد و مولاست و تا از طرف انسان اين رابطه قطع يا ضعيف نشود، از طرف خداوند همچنان پابرجاست.[8]هر ندا و خطابى به اندازه ديد منادى و مخاطب وسعت دارد و منادى گاهى انسان است كه با چشم ظاهر، تنها حاضران را مى بيند و به آنان خطاب مى كند. و گاهى خداوند سبحان است كه انسان هاى آينده را نيز مى بيند. و به آنان خطاب مى كند.

حضرت على(ع) مى فرمايد: خداوند پيش از تحقق معلوم، عالم بوده است: «عالم اذ لا معلوم»[9]«عالم بوده، آنگاه كه معلومى وجود نداشت».

از آنجا كه همه انسان هاى كنونى و آينده مشهود خداوند هستند، نداهاى قرآنى همه آنان را در بر مى گيرد. خطاب (يا ايها الناس) مانند خطاب هاى عادى نيست، بلكه دعوتى است همگانى كه شامل مومنان، كافران، منافقان، اهل كتاب و ملحدان نيز مى شود ولى بعد خطاب متفاوت است.[10]

خطاب هاى قرآنى داراى اوج و حضيض و نيز داراى مراتب متوسط است؛ پايين ترين آن، تعبير «يا ايها الناس» است[11]كه در قرآن حدود بيست بار تكرار شده و يك خطاب جامع و عمومى است و نشان مى دهد كه قرآن مخصوص نژاد و قبيله و قشر خاصى نيست، بلكه همگان را در اين دعوت شركت مى دهد.[12]در منطق قرآن وقتى مخاطبان، توده مردم هستند، خداوند ربوبيت خويش را در قالب ذكر نعمت هاى مادى و ظاهرى بيان مى كند؛ نعمت هايى كه حيوانات نيز با انسان در بهره بردارى از آن شريكند[13]و با تعبيرهاى لطيفى مانند: (كلوا و ارعوا إنعامكم...)[14]«هم خودتان بخوريد، و هم چهارپايانتان را در آن به چرا ببريد!...». يا (متاعا لكم و لانعامكم)[15]«تا وسيله اى براى بهره گيرى شما و چهارپايانتان باشد!». از آنها ياد مى كند.

مرحله متوسط خطاب «يا ايها الذين آمنوا» و بالاتر از آن «اولى العلم» و «اولى الابصار» است كه مخاطب خداوند، مومنان هستند. بنابراين خداوند ربوبيت خود را در قالب ذكر نعمت هاى معنوى و باطنى مانند: ارسال رسل، انزال كتب، نبوت، امامت، ولايت و... بيان مى كند كه انسان در اين مرحله از خطاب در رديف فرشتگان قرار مى گيرد[16]؛ چنانكه در آيه شريفه (شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولوالعلم قائما بالقسط...)[17]«خداوند،(با ايجاد نظام واحد جهان هستى) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست و فرشتگان و صاحبان دانش، (هركدام به گونه اى بر اين مطلب) گواهى مى دهند، درحالى كه (خداوند در تمام عالم) قيام به عدالت دارد...». كه سخن از شهادت بر وحدانيت حق است، انسان در رديف فرشته قرار گرفته است. و بالاخره عالى ترين مرحله خطاب و ندا «يا ايها الرسول» و «يا ايها النبى» است كه وجود مقدس پيامبر اسلام(ص) مورد خطاب خداى سبحان قرار گرفته است.

معمول ترين خطاب در قرآن كريم همان خطاب به مومنان است كه با تعبير (يا ايها الذين آمنوا...) شروع مى شود. اين تعبير در قرآن كريم هشتاد و هفت مورد ذكر شده كه نخستين آن آيه (يا ايها الذين آمنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا واسمعوا...)[18]و آخرين آن آيه (يا إيها الذين آمنوا توبوا الى الله توبه نصوحا)[19]مى باشد.

قابل توجه اينكه، در بسيارى از كتب اسلامى از جمله منابع اهل تسنن، از پيامبر(ص) چنين نقل شده است كه فرمودند: «ما انزل الله آيه فيها «يا ايها الذين آمنوا» الا و على رإسها و اميرها»؛ (خداوند هيچ آيه اى از قرآن كه «يا ايها الذين آمنوا» در آن باشد، نازل نكرده مگر اينكه حضرت على(ع) رئيس و امير آن است. يا به عبارت ديگر: يكى از مصاديق بارز و در رإس مخاطبان، آيه «يا ايها الذين آمنوا...» حضرت على(ع) است[20].

«ابن الجوزى» در كتاب «النفيس» خود گفته است كه خطاب در قرآن پانزده وجه دارد[21].

«در خطاب قرآن دقت كن مى بينى پادشاهى كه همه چيز از آن اوست، چگونه بندگانش را نصيحت مى كند و آنان را به آنچه سعادت و رستگاريشان در آن است، رهنمون مى سازد و در آن ترغيب و تشويقشان مى كند و خود را با اسمها و صفاتش به آنان معرفى مى كند و با نعمت ها و لطف هايش زمينه دوستى با آنان را فراهم مى سازد، نعمت هايش را به بندگانش يادآور مى شود و آنچه مايه تماميت نعمتش هست، به آنان امر مى كند و از خشم و نقمتش آنان را بر حذر مى دارد و دوستان خود را به خاطر كارهاى نيك و اوصاف پسنديده مدح مى كند و دشمنانش را به جهت كارهاى بد مذمت مى كند و مثل ها مى زند و دلايل و براهين متنوع مى‏آورد، راستگو را تصديق مى كند و دروغگو را تكذيب، حق را مى گويد و راهنمايى مى كند و به خانه سلامت در آخرت دعوت مى نمايد، نعمت هايش را تذكر مى دهد و از خانه هلاك و عذاب برحذر مى دارد. او لطيف ترين عتاب ها را نسبت به دوستانش بيان مى كند و در عين حال لغزشهايشان را مى بخشد و گناهانشان را مى‏آمرزد و از هر اندوهى نجاتشان مى دهد و اوست ولى آنان كه جز او ولى و ياورى ندارند و او بهترين مولى و بهترين ياور بندگان خويش است».[22]ديگر علماى علوم قرآنى گفته اند كه خطاب هاى قرآن بر بيش از سى وجه است كه ذيلا به اكثر آنها اشاره مى كنيم:

1. خطاب عام كه منظور از آن عموم مردم است: «يا إيها الناس انا خلقناكم...».[23]

2. خطاب خاص كه منظور از آن، فرد، يا گروهى خاص است: «يا إيها الرسول بلغ...».[24]

3. خطاب جنس، مانند «يا إيها الانسان ما غرك..».[25]

4. خطاب نوع، مانند: «يا بنى اسرائيل اذكروا...».[26]

5. خطاب عين، مانند: «يا موسى لا تخف...».[27]

6. خطاب مدح، مانند: «يا إيها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلاه...».[28]

7. خطاب ذم، مانند: «يا إيها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم...».[29]

8. خطاب تكريم، مانند «يا إيها النبى اتق الله..».[30]

9. خطاب خشم، مانند: «ذق انك إنت العزيز الكريم».[31]

10. خطاب اهانت، مانند: «...كونوا قرده خاسئين».[32]

11. خطاب جمع با لفظ مفرد، مانند «يا إيها الانسان انك كادح...».[33]

12. خطاب مفرد با لفظ جمع، مانند: «يا إيها الرسل كلوا من اليبات»[34]. كه اين خطاب به پيامبر(ص) است به تنهايى؛ زيرا كه هيچ پيامبرى معاصر و بعد از آن حضرت نبوده است.

13. خطاب فرد به لفظ دو، مانند: «القيا فى جهنم»[35]. كه خطاب به نگهبان جهنم است.

14. خطاب به دو تن با لفظ مفرد، مانند: «فمن ربكما يا موسى».[36]يعنى يا موسى و يا هارون، و در آن دو وجه است. يكى اين كه فرعون خطابش را به تنهايى متوجه موسى گردانيد تا پرورش دادنش را يادآور شود. دوم اين كه او صاحب رسالت و معجزات بوده و هارون به تبع آن حضرت قرار داشته است.

15. خطاب تهييج، مانند: «و على الله فتوكلوا ان كنتم مومنين».[37]

16. خطاب مهربانى، مانند: «يا عبادى الذين إسرفوا...».[38]

17. خطاب محبت، مانند: «يا بنى انها ان تك...».[39]

18. خطاب تعجزى، مانند: «فإتوا بسوره ...».[40]

20. خطاب تكوينى، مانند: «ثم استوى الى السمإ و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا إو كرها»[41]. كه اين خطاب، خطاب تكوينى و متوجه مجموعه نظام آفرينش است.[42]

21. خطاب انعام و يادآورى نعمت، مانند: «كلوا مما رزقكم الله».[43]

22. خطاب تسويه، مانند: «اصبروا إو لا تصبروا».[44]

23. خطاب تكذيب، مانند: «قل هلم شهدإكم الذين يشهدون إن الله حرم هذا..».[45]

24. خطاب عبرت، مانند: «انظروا الى ثمره اذا إثمر...». [46]

25. خطاب تعجب، مانند: «إسمع بهم و إبصر..». [47]و خطاب ها و نداهاى ديگر. [48]

[1].قمر: 17.

[2].سيرى در علوم قرآنى: يعقوب جعفرى، ص‏193.

[3].همان: 235.

[4].تفسير تسنيم: آيه الله جوادى آملى، ج‏2، ص‏356.

[5].ق: 16.

[6].كافرون: 1.

[7].نمل: 10.

[8].تسنيم: ج‏2، ص‏357 - 358.

[9].نهج البلاغه: خطبه‏152، بند5.

[10].مإخد قبل: 359.

[11].تفسير قرآن در قرآن، آيه الله جوادى آملى، ج‏1، ص‏255.

[12].تفسير نمونه، ج‏1، ص‏117.

[13].تسنيم، ج‏2، ص‏395.

[14].طه: 54.

[15].عبس: 32.

[16].تسنيم، ج‏2، ص‏395.

[17].آل عمران: 18.

[18].بقره: 104.

[19].تحريم:آيه 80.

[20].تفسير نمونه: ج‏1، ص‏386 - 387.

[21].ترجمه الاتقان فى علوم القرآن، سيوطى، ج‏2، ص 111.

[22].همان، ص 117 - 118.

[23].حجرات: 13.

[24].مائده: 67.

[25].انفطار: 6.

[26].بقره: 47.(همان، ص 111 - 112.

[27].نمل: 10.

[28].بقره: 153.

[29].تحريم: 7.

[30].احزاب: 1.

[31].دخان: 49.

[32].بقره: 65.

[33].انشقاق: 6.

[34].مومنون: 51.(قرآن ثقل اكبر، سيد على كمالى، ص 367، 368.

[35].ق: 24.

[36].طه: 49.

[37].مائده: 23.

[38].زمر: 53.

[39].لقمان: 16.

[40].بقره: 23.(مإخذ قبل، ص 115 - 116.

[41].فصلت: 11.

[42].تسنيم، ج‏2، ص 358.

[43].مائده: 88.

[44].طور: 16.

[45].انعام: 150.

[46].انعام: 99.

[47].مريم: 38.

[48].الاتقان فى علوم القرآن، ج‏2، ص 258 - 260.

ماهنامه مكتب اسلام ، شماره 5 ، مرداد 81

قرآن و فرهنگ زمانه

دلايل اين ديدگاه

الف- بررسى دلايل:

ب- بررسى واژه «فرهنگ»:

ج - بررسى نمونه‏ها و مثال‏ها:

ديدگاه دوم: قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفى

مثال‏ها و نمونه‏ها

جمع‏بندى و نتيجه‏گيرى

قرآن كريم آخرين پيام آسمانى است كه بر بشريت نازل گشته و در محيطى بر انسان‏ها فرود آمده كه آن‏ها سرگشته و حيران در وادى جهل و تعصب و فرهنگشان آميخته‏اى از عناصر صحيح و غير صحيح بوده است؛ چرا كه از طرفى، اعراب جزيرة العرب وارثان حضرت ابراهيم و اسماعيل (عليهماالسلام) و دين حنيف بودند و بنابراين، عناصر فرهنگى الهى و مفيدى مثل حج داشتند. اما از طرف ديگر، در طول اعصار متمادى و با دورى از انبياى الهى (عليهم السلام) به تدريج، خرافات و عناصر باطل در فرهنگ آنان رسوخ كرده بود.

در اين نوشتار، رابطه قرآن با فرهنگ آن زمان عرب مورد بررسى قرار مى‏گيرد و در اين راستا، به دو ديدگاه مهم در مورد اين مطلب اشاره مى‏شود:

اول: تاثيرپذيرى كامل قرآن كريم از فرهنگ عصر نزول؛

دوم: قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفى آن.

از سخنان برخى نويسندگان و خاورشناسان (مستشرقان) اين‏گونه بر مى‏آيد كه قرآن كاملا تسليم فرهنگ عصر نزول - يعنى، صدر اسلام - بوده و به عبارت ديگر، قرآن فرهنگ زمان خويش را - كه همان فرهنگ جاهلى عرب و آميخته با خرافات ضد علمى بوده - پذيرا شده و خدا آن‏ها را در متن قرآن وارد كرده است. اين تا حدودى شبيه نظريه‏اى است كه در زمينه تاثير فرهنگ زمانه در نويسندگان تورات و انجيل گفته شده است. [1] البته در مورد قرآن، برخى از نويسندگان اين ديدگاه را كاملا پذيرفته [2] و برخى ديگر با ذكر مثال‏هايى، تاثيرپذيرى را به‏طور گسترده طرح كرده و با احتياط از آن سخن‏گفته‏اند. [3]

1- فرهنگ بازرگانى حاكم بر عربستان قرن هفتم ميلادى: اين فرهنگ در قرآن كريم نيز بازتاب يافته و الفاظ و مفاهيم كليدى آن نظير ربح، ضرر، تجارت، بيع، شرا، اشترا، كنز، وزن، ترازو و... از قرآن كريم سر بر آورده است. [4]

2- آرزوانديشى پيامبر (صلّى اللّه عليه و آله) و مردم: برخى (از مستشرقان) كه به مكتب روان‏شناسى فرويد نيز اعتقاد دارند، تصوير بهشت و نعمت‏هاى آن از آب روان، درختان سبز و خرم و سايه‏هاى آن‏ها و بوستان‏هاى پر از ميوه‏هايى هم‏چون خرما، انگور و انار را حاكى از «آرزو انديشى» (wishful thinking) مردم آن روزگار و - العياذب الله - شخص رسول - الله(صلّى اللّه عليه و آله) مى‏دانند. [5]

3- شان نزول‏ها: پديده‏اى كه حاكى از راه يافتن بخشى از زندگى و فرهنگ مردم معاصر با نزول قرآن در قرآن كريم است مساله اسباب نزول يا شان نزول است كه مثال‏هاى متعددى دارد. قريب دويست آيه در قرآن كريم شان نزول دارد. اين پديده‏ها و رويدادها و يا حتى سؤال‏ها و جنگ‏ها و توطئه دشمنان و حتى نذر حضرت على (عليه السلام) و حضرت فاطمه (عليها السلام) در سوره دهر، همگى موجب گرديده تا به تناسب آن‏ها، آيه يا آياتى از قرآن نازل شود. [6]

4- احكام امضايى اسلام: احكامى كه در گذشته و جاهليت‏به صورت ديگرى سابقه داشته و شارع اسلام آن را با تغيير و تحولى در قرآن كريم آورده است؛ مانند: حج كه آيينى ابراهيمى است و در اسلام، با اضافات و كاستى‏هايى امضا(تصويب) شده است. همچنين است ايلا، ظهار و لعان. [7]

5- قالب‏هاى زبانى - ادبى و شيوه‏هاى بيانى: برخى از آداب و عادات زبانى زمان نزول قرآن در قرآن كريم ديده مى‏شود؛ مانند:سجع(كه همان فاصله در قرآن است) و استفاده از ابزارهاى تاكيد مثل سوگندها يا نمونه‏هايى از نفرين يا چيزهايى كه به دليل ضيق دامنه زبان، به ناچار، بايد آن را شبيه به دشنام دانست؛ مانند:

- «قتل الانسان ما اكفره» (عبس:17)؛مرده باد انسان كه چه‏قدر كفر مى‏ورزد.

- «تبت يدا ابى لهب وتب»(لهب:1): «بريده باد دستان ابولهب.»

- «عتل بعد ذلك زنيم»(قلم:13)؛ متكبرندو خشن باآن‏كه حرام‏زاده و بى اصل نسب‏اند. [8]

6- از تشبيهات معهود مردم و لسان قوم استفاده كردن: گاهى قرآن از عادات و رسم زبانى معهود استفاده كرده و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم (لسان قوم - ابراهيم: 4) سخن گفته است؛ مانند:

«طلعها كانه رؤوس الشياطين»(صافات:65)؛ (درخت زقوم) ميوه‏اش گويى سرهاى شياطين است. [9]

قرآن همان تعبيرات جارى عرب را به‏كار برده كه اعراب از باب تغليب، خطابشان با مذكر بوده و از اين‏رو، غالب آيات‏الاحكام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده كه زن‏ها شامل احكام نبوده‏اند. [10]

7- استفاده از واژگان قرضى (وام واژه‏ها) در زبان عربى صدر اسلام: در قرآن بيش از دويست واژه غير عربى (واژه‏هاى دخيل) [11] و از جمله، نزديك به پنجاه واژه فارسى ديده مى‏شود. [12]

براى مثال، لغت هندى «زنجبيل» از طريق فارسى و لغت يونانى يا لاتين «بلد» و «قلم» از طريق سريانى وارد عربى شده و سپس در قرآن آمده است. [13]

8- نظريه‏هاى علمى زمانه: اگر در قرآن كريم، هيئت بطلميوسى يا طب جالينوسى منعكس باشد، نبايد انكار كرد و اگر پيشرفت علم، هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى را ابطال نمود، نبايد نتيجه گرفت كه احكامى از قرآن را ابطال كرده است؛ زيرا قرآن فرهنگ زمانه را بازيافته است، نه لزوما و در همه موارد، حقايق ازلى و ابدى را. [14] و در جاى ديگر، مساله هفت آسمان را از همين باب مى‏دانند. [15]

در ماجراى محاجه حضرت ابرهيم (عليه السلام) با نمرود نيز او خطاب به نمرود مى‏فرمايد: «پروردگار من خورشيد را از مشرق بيرون مى‏آورد. اگر تو راست مى‏گويى از مغرب بيرون آر.»(بقره: 258) در اين بيان، حركت خورشيد و سكون زمين مفروض گرفته شده است. [16]

9- جن: در قرآن كريم سخن از وجود جن نيز به ميان آمده و سوره‏اى به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضى از آن‏ها و استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآنى هست، حال آن‏كه بعيد است علم يا عالم امروزى قايل به وجود جن باشد. [17] سوره جن هفتاد و دومين سوره قرآن است.

10- مجنون: با اين‏كه ديوانگى يك بيمارى است، ولى قرآن آن را بر اساس فرهنگ زمان صدر اسلام به عنوان «كسى كه در اثر لمس شيطان ديوانه شده» بيان مى‏كند: «الذين ياكلون الربا لايقومون الا كمايقوم الذى يتخبطه الشيطان من‏المس»(بقره: 275)؛ كسانى كه ربا مى‏خورند، (در قيامت، از قبرها) برنخيزند، جز مانند آن‏كه به واسطه لمس شيطان ديوانه شده است.

11- تعبير حورالعين (سياه چشم): در قرآن اين تعبير به كار رفته است؛ چون جمال زن در جامعه عربى در چشمان درشت و سياه بود. اما اگر اين آيه در اروپا نازل مى‏شد، مى‏فرمود: زنان چشم زاغ و مو بور.

12- چشم زخم: قرآن دست كم، دو بار - يك بار به تلويح (يوسف: 8 -67) و يك بار به تصريح تمام - از چشم زخم سخن گفته است:

«و ان يكاد الذين كفروا ليزلقونك بابصارهم لما سمعوا الذكر و يقولون‏انه لمجنون»(قلم: 51)؛ و بسيار نزديك بود كه كافران چون قرآن را شنيدند، تو را با ديدگانشان آسيب برسانند و مى‏گويند كه او ديوانه است.

مفسرانى مثل ميبدى، ابوالفتوح رازى و قرطبى مى‏نويسند كه اين آيه به چشم‏زخم اشاره دارد و در ميان قبايل عرب (به‏ويژه قبيله بنى اسد) رايج بوده است.

در دائرة المعارف دين آمده است كه «اعتقاد به تاثير شوم چشم بد، جهانى است.» [18]

اگر از نظر علم، امروز يا فرداى جهان، به‏طور قطعى اثبات شودكه چشم‏زخم صرفاتلقين وتوهم است، درآن صورت ممكن است‏بعضى معاندان و مدعيان بگويند: ملاحظه كنيد، اين هم يك مورد ديگر از موارد اختلاف و مخالفت قرآن با علم. [19]

13- توصيف بهشت: قرآن در آيات بسيارى، بهشت را با درختان و جوى آب و مانند آن توصيف مى‏كند و اين

براى اعراب جزيرة العرب كه غالبا در بيابان‏هاى خشك بودند، جذابيت داشته است و بنابراين، مخاطب و مكان در تعبيرات در نظر گرفته شده، در حالى كه همين تعبيرات درشمال ايران و اروپا جاذبه چندانى ندارد.

14- سحر: در قرآن مجيد، بارها به سحر اشاره شده است؛ يك بار، به اجمال (بقره:102) و بار ديگر، به صورت صريح:

«قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق... و من شر النفاثات فى‏العقد»(فلق: 1-4) بگو به پروردگار فروزنده صبح روشن پناه مى‏برم از شر آن‏چه آفريد... و از شر زنان افسونگر دمنده در گره‏ها.

حال‏اگر علم امروز يا فردا به نحوى قطعى، تجربى و منطقى، واهى بودن سحررابه‏اثبات برساند،در آن صورت، مدعيان خواهند گفت: اين هم يك مورد ديگر از مخالفت قرآن با علم. [20]

پس بهتر است در مواردى مثل: جن، چشم زخم و سحر بگوييم كه خداوند مثل پديدارگرايان امروز، درباره واقع و حقيقت زيان تاريكى شب يا رشك رشك‏بران يا چشم‏زخم چشم‏زنان و يا واقعيت ابدى هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى خاموش است، ولى چون دست‏كم، براى آن‏ها موجوديت فرهنگى (حضور در فرهنگ زمانه) قايل است، بر وفق آن رفتار مى‏كند يا واكنش نشان مى‏دهد. بنابراين وضع و موضعش نقض و ابطال بر نمى‏دارد.

[21]

15- روح: يكى از نويسندگان اين‏گونه نگاشته است: «روح در زبان تازى، مناسب با جغرافياى خشك و تفتيده جزيرة العرب، از ماده «ريح» (باد، نسيم) و نمادى مناسب براى دميده شدن گوهرى برتر از زندگى در موجودى از اين جهان خاكى است...»

سپس با ذكر آيه «و نفخت فيه من روحي» (حجر:29) مى‏نويسد: «بدين ترتيب، شايد نتيجه گرفته شود كه روح واقعا موجودى جدا و متمايز از بدن انسان نيست، بلكه فقط به عنوان تشبيه و تمثيل و به صورت كنايى آورده شده است.» [22]

16- كنار گذاشتن احكام قرآن نتيجه نهايى اين ديدگاه: برخى از طرف‏داران اين ديدگاه اين‏گونه نتيجه‏گيرى كرده‏اند: «ممكن است احكام امضايى قرآن كه تاييدى بر عملكرد آن روز عرب بود، با تحول اوضاع و مقتضيات و تغيير شرايط زمان و مكان و...، حتى در چشم معتقدان به قرآن، كه صميمانه براى آن احترام و اصالت قايلند، موضوعيت عملى خود را در آن قالب خاص از دست‏بدهد؛ مانند: تازيانه‏زدن و سنگ‏سار كردن بزه‏كاران، قواميت مرد بر زن، تعدد زوجات، ستر و حجاب به شكل خاص آن و حرمت‏بهره وام، بلكه بر عكس، اگر به‏فرض، قرآن امروز نازل مى‏شد، مى‏توان چنين تصور كرد كه آداب و رسوم و قواعد مفيد و مؤثر امروزى را امضا و تاييد مى‏كرد...» [23]

و سپس با توصيه به اين‏كه پيروان قرآن نخواهند ظاهر و قالب احكام قرآنى را با تكلف بر دنياى كنونى تحميل كنند، مى‏نويسد: «پس شايسته است پيروان قرآن نيز با مينوى خرد، براى حل مشكلات زندگى خود بكوشند و از سطوح و قشور و پوسترهاى كتاب و شريعت‏بگذرند و به مغز و لباب دين و هدايت الهى نايل آيند.» [24]

ايشان در جاى ديگرى، با تاكيد بر اين مطلب كه كتب آسمانى با هدف بيان مطالب علمى، مثل فيزيك و شيمى نيامده است، مى‏نويسد: «معقول نيست از كتب مقدس دينى، چه قرآن و چه غير آن انتظار داشته باشيم كه در صدد تشريح و حتى اشاره به چگونگى آسمان و جهان داشته باشد» [25] و در اين راستا، تا آن‏جا پيش برود كه حتى مطالب علمى قرآن را اين‏گونه تشريح كند: «ديگر براى مردم اين روزگار با اين معلومات عمومى جديد، بافت عبارت‏هاى قرآنى در حضور عالم و آدم شفاف نيست و نامتناسب با عرف علمى زمانه است و كم و بيش غريب مى‏نمايد.» [26]

برخى از كسانى كه اين ديدگاه را مطرح كرده‏اند به خود زحمت نداده‏اند كه دليلى اقامه كنند و فقط آيات قرآن را ذكر كرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلى دانسته‏اند. اما برخى دلايلى نيز آورده‏اند:

اول. آيه شريفه: «لقد انزلنا اليكم كتابا فيه ذكركم افلا تعقلون»(انبياء: 10)؛ به سوى شما كتابى فرو فرستاده‏ايم كه در آن ياد و سخن شماست. آيا تعقل نمى‏كنيد؟ اين آيه را داراى كمال ارتباط با اين بحث مى‏دانند و بدان استدلال مى‏كنند. [27]

دوم. آيه شريفه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم»(ابراهيم: 4)؛ هيچ فرستاده‏اى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا (پيام ما را) براى ايشان بيان كند. يكى از استدلال كنندگان مى‏نويسد: معناى ديگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. اين مبتنى بر اين معناست كه زبان هر قوم، آينه و تجلى فرهنگ و معتقدات، نظريه‏هاوجهان‏بينى‏آن‏قوم‏است. [28]

سوم. برخى ادعا مى‏كنند كه پيامبران (عليهم السلام) به اندازه عقول مردم با آنان سخن گفته‏اند. [29]

نقد و بررسى اين ديدگاه را در سه بخش به انجام مى‏رسانيم:

اول. كلمه «ذكركم» در آيه شريفه، از لحاظ لغوى به معناى «يادآورى و حفظ چيزى» در مقابل غفلت است، هرچند كه به معناى «شرف» نيز آمده است. [30]

اما از نظر اصطلاحى، مفسران اين معانى را براى آن ذكر كرده‏اند:

1- مرحوم طبرسى در مجمع‏البيان آن را به معناى «شرف» گرفته است (فيه شرفكم ان تمسكتم به.) [31]

2- مرحوم علامه طباطبائى (رحمة اللّه) آن را به معناى «چيزى كه ويژه آنان و لايق به حال آن‏هاست - يعنى، آخرين درجه معارف حقيقى و عالى كه درحوصله انسان است» دانسته است. [32]

3- برخى از مفسران آن را به معناى پند و اندرز براى جميع امت مى‏دانند كه موجب بيدارى آنان [33] و يا مايه تذكر و بيدارى آنان و يا مايه تذكر و بيدارى انديشه‏هاى آن‏هاست. [34]

در همه موارد، قرآن به عنوان مايه شرافت‏يا بيان كننده معارف عالى و يا موجب بيدارى انديشه‏ها معرفى مى‏شود.

4- برخى از مفسران نيز قرآن را يادآورى كننده آن‏چه مورد نياز انسان در امور دين و دنياست، خوانده‏اند. [35]

در اين‏جا، كلمه «ذكركم» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسران به معناى فرهنگ عمومى جامعه عرب نيست تا بگوييم دليل بر اين است كه قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.

دوم. كلمه «لسان» در لغت، به معناى عضو مخصوصى است كه در دهان آمده و وسيله سخن گفتن است. هم‏چنين اين كلمه به معناى «لغت» نيز آمده است. [36]

اما در اصطلاح مفسران، اين كلمه به معناى «لغت» يعنى زبان نخستين قومى كه مخاطب هر پيامبر است، مى‏باشد؛ يعنى، پيامبران (عليهم السلام) به زبان مردم خود سخن مى‏گفتند تا احتياج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درك كنند و پيامبران نيز بتوانند مطالب خويش را بى‏واسطه براى آنان بيان نمايند.(ليبين لهم) [37]

بنابراين، مرحوم طبرسى (رحمة اللّه) مى‏نويسد: «اى لم يرسل فيما مضى من الازمان رسولا الا بلغة قومه حتى اذا بين لهم فهموا عنه و لا يحتاجون الى من يترجمه عنه.» [38]

علامه طباطبائى (رحمة اللّه) مى‏نويسد: «اللسان هو اللغة» و سپس توضيح مى‏دهد كه مراد از قوم همان كسانى هستند كه هر پيامبر در ميان آن‏ها زندگى مى‏كند، نه قومى كه نسبت آن پيامبر به آن‏ها مى‏رسد. بر اين اساس، در مورد حضرت لوط (عليه السلام) نيز كه از كلده‏بود(و زبان آنان سريانى بود) و سپس به مؤتفكات مهاجرت كرد (كه زبان آنان عبرى بود) كلمه «قوم لوط» به‏كار رفته، در حالى‏كه‏مردم‏مؤتفكات مخاطبان او بودند، ولى حضرت‏لوط (عليه السلام) ازنسل آنان نبود. [39]

تفسيرهاى روايى نيز اين مطلب را تاييد مى‏كند و روايات ائمه‏اطهار (عليهم السلام) در پى آن بر آمده‏اند كه ثابت كنند با توجه به اين‏كه زبان هر پيامبر از سنخ لغت مخاطبان است، اين مطلب موجب انحصار رسالت آن پيامبر در آن قوم نمى‏شود و به اين دليل، رسالت پيامبر اسلام (صلّى اللّه عليه و آله) براى همه مردم (كافة للناس) است. [40]

با توجه به معناى لغوى و اصطلاحى «لسان قوم»، كه هيچ‏كدام از آن‏ها به معناى فرهنگ مردم (فرهنگ اعراب صدر اسلام) نيست، متوجه مى‏شويم كه استدلال به اين آيه در مورد تاثير فرهنگ زمان صدر اسلام در قرآن كريم بى‏مورد است.

شايد اين نكته استدلال كنندگان را به خطا برده است كه كلمه «زبان مردم» در فارسى دو كاربرد و استعمال دارد: گاهى به معناى «لغت مردم» (يعنى، زبان دستورى) و گاهى به معناى «فرهنگ مردم» مى‏آيد.

اما كلمه «لسان قوم» در عربى يك كاربرد بيش‏تر ندارد و آن «لغة قوم» است. ولى اين افراد گمان كرده‏اند كه همان دو كاربرد كه در فارسى هست، در عربى نيز مى‏باشد و سپس آيه را اين‏گونه به معناى فرهنگ قوم معنا كرده‏اند، در حالى كه فرهنگ در عربى معادل «الثقافة» است. لازم به ذكر است كه اگر «لسان قوم» را به معناى تمام معتقدات، حتى اعتقادات باطل، بگيريم ديگر همه چيز مورد پذيرش پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) و قرآن بوده، پس درگيرى‏هاى افراد جاهل با پيامبران (عليهم السلام) بى معنا مى‏شود. علاوه بر آن، خواهيم گفت كه قرآن برخى از خرافات عرب را كه جزئى از فرهنگ آنان بوده، نفى كرده است.

سوم. پيامبران الهى (عليهم السلام) به اندازه عقل مردمانى كه مخاطب آن‏ها بودند با آنان سخن مى‏گفتند. «كلم الناس على قدر عقولهم.» ولى اين بدان معنا نيست كه پيامبران (عليهم السلام) بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن مى‏گفتند و هر مطلب خلاف واقعى را تاييد مى‏كردند و اين بايد در قرآن نيز بيايد.

به اندازه ظرفيت علمى وعقلانى مخاطب سخن گفتن، لازمه كار تبليغ صحيح و مؤثر است و هر گوينده عاقل و حكيمى اين مطلب را رعايت مى‏كند و سطح مطالب عالى را با ذكر مثال‏هايى پايين مى‏آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نيز از اين روش بارها استفاده كرده و مثال‏هاى متعددى آورده است.

اما اين كه بگوييم قرآن مطالب خرافى عرب جاهلى را تاييد كرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده، مطلب ديگرى است كه با دليل مزبور (حديث) ثابت نمى‏شود.

از آن‏جا كه محور اساسى بحث تاثير فرهنگ زمانه بر قرآن كريم مى‏باشد، ضرورى است اين واژه مورد بررسى قرار گيرد.

«فرهنگ» در لغت‏به اين معانى به كار رفته است:

كشيدن؛ تعليم و تربيت؛ علم و دانش و ادب؛ كتاب لغت؛ مجموعه آداب و رسوم؛ مجموعه علوم و معارف و هنرهاى يك قوم. [41]

دهخدا در لغت‏نامه مى‏نويسد: «فرهنگ مركب از "فر" كه پيشاوند است و "هنگ" از ريشه تنگ (thang) اوستايى به و ادوره (Edure) در لاتين كه به معناى كشيدن و نيز به معناى تعليم و تربيت است (حاشيه برهان، به تصحيح دكتر معين)؛ به معناى فرهنج است كه علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پرورش، تعليم و تربيت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه‏ها، كتاب لغات فارسى را نيز گويند. (برهان)

1- «فرهنگ مجموعه برداشت‏ها، موضع‏گيرى‏هاى فكرى، هنر، ادبيات، فلسفه، آداب، سنن و رسوم و روابط حاكم اجتماعى است.» (شهيد باهنر (رحمة اللّه)) [42]

2- بى‏شك، بالاترين و والاترين عنصرى كه در موجوديت هر جامعه دخالت اساسى دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساسا فرهنگ هر جامعه هويت و موجوديت آن جامعه را تشكيل مى‏دهد.» (امام خمينى (رحمة اللّه)) [43]

3- «فرهنگ يعنى: مجموعه تعليم و تربيت و عقل و خرد و دانش و حكمت و هنر و معرفت‏يك انسان يا يك جامعه كه در رفتار و نحوه زندگى و شكل حيات او تجلى نموده و در عمق جان او نفوذ كرده و همه اعمال و كردار او را متاثر از خود مى‏سازد.و در واقع، فرهنگ مجموعه بينش‏ها و گرايش‏ها و ارزش‏هاى يك ملت است.» [44]

اكنون كه معناى لغوى و اصطلاحى فرهنگ تا حدود زيادى روشن شد، لازم است‏بگوييم: اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب عناصرى مثل ادبيات باشد اين عناصر فرهنگى به ناچار، در هر كتاب يا سخنرانى - كه براى ملت (كسانى كه آن فرهنگ متعلق به آنان است) ارائه شود - نفوذ مى‏كند و به كارگيرى آن براى تفهيم مطالب لازم است. قرآن نيز از اين مساله مستثنا نيست. از اين‏رو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب‏المثل‏هاى عرب استفاده كرده است.

اما اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب موضع‏گيرى‏هاى فكرى و هنرى و آداب و سنن و رسوم اجتماعى است، اين شامل خرافات و مطالب باطل و شرك‏آلود نيز مى‏گردد. در اين صورت، بايد گفت كه قرآن كريم متاثر از اين فرهنگ نشده است؛ چرإ؛ه‏ه كه باطل در قرآن راه ندارد: «لاياتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه» (فصلت: 42)؛ حتى در موارد متعددى، با اين عناصر فرهنگى مقابله كرده است؛ مثل مذمت زنده به گور كردن دختران (تكوير: 8) و يا عقيده به بت‏پرستى و شرك.

1- در مورد استفاده قرآن از «فرهنگ بازرگانى» عرب، بايد بگوييم كه مراد نويسنده يا آن است كه قرآن از لغات رايج عرب در داد و ستد استفاده كرده كه ظاهر عبارت ايشان گوياى همين مطلب است و يا مراد او اين است كه قرآن از محتواى آن الفاظ و مفاهيم نيز تبعيت كرده است.

در صورت اول: هيچ اشكالى بر قرآن وارد نيست؛ زيرا هر كتاب آسمانى يا غير آسمانى در هنگام تدوين و يا وحى به ناچار، بايد از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاد كند، وگرنه منظور گوينده فهم نخواهد شد.

در صورت دوم: بايد گفت كه مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحيح نيست؛ چون قرآن كريم هرچند از اين الفاظ و مفاهيم استفاده كرده، ولى محتوا و شرايط و احكام خاص خويش را از طرف خدا بيان نموده؛ يعنى، تابع محض مفاهيم فرهنگ بازرگانى عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را حرام كرده و معامله (بيع) را حلال نموده است. حتى برخى شرايط آن نيز در سنت پيامبر و اهل‏بيت (عليهم السلام) بيان شده است. اين در حالى است كه ربا در بين مردم عرب جاهلى وجودداشته،ولى قرآن آن را نفى نموده و از محتواى فرهنگ عرب تبعيت نكرده است.

2- درباره آرزوانديشى، مى‏توان به دو مطلب اشاره كرد:

نخست: اين‏كه صرف انطباق آرزوهاى يك ملت‏با آنچه خداوند در بهشت‏براى آنان مهيا مى‏كند، دليل بر آن نيست كه قرآن اين آرزو را از مردم وام گرفته، بلكه اين مى‏تواند شاهدى بر اين مطلب باشد كه قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است.

دوم: آن‏كه اگر پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) آرزوى اين چيزها (باغ، آب‏روان، ميوه و ...) را داشت مى‏توانست‏به آرزوى خود برسد؛ چرا كه قرآن مشركان بارها به ايشان پيشنهاد كردند كه دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه كه خواست از ثروت و زنان زيبا به او بدهند. [45]اما پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) نپذيرفت و به مبارزه خود براى حق و حق‏پرستى ادامه داد. بنابراين، چنين ادعايى بدون

دليل و بر خلاف واقعيات تاريخى است كه بگوييم پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) آرزوى اين چيزها را داشته و چون به آرزوى خود نرسيده، آن‏ها را در قالب آيات قرآن بيان كرده است.

3- در زمينه شان نزول آيات قرآن، لازم است‏به چند نكته اشاره كنيم:

اول: برخلاف گمان نويسنده، تعداد آياتى كه برايشان شان نزول ذكر شده بيش از هزار آيه و تعداد شان نزول‏ها بيش از هفتصد مورد است. [46]

دوم: قرآن كريم طى‏23 سال دعوت پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) به صورت تدريجى، برايشان نازل مى‏شد و نزول آن مطابق خواست اراده الهى بود؛ گاهى در جنگ‏ها تكليف مسلمانان را روشن مى‏كرد، گاهى پاسخ پرسش‏هايى را ارائه مى‏داد كه براى آنان پيش مى‏آمد، گاهى الگوهاى برتر را براى آنان ترسيم مى‏نمود و به طور كلى، قرآن كريم مردم صدر اسلام را به خوبى هدايت مى‏كرد و جامعه نو پاى مسلمانان را رو به رشد و بالندگى مى‏برد. اين مطلب به معناى تبعيت و يا تاثر قرآن از فرهنگ غلط جاهلى عرب نيست، بلكه گاهى در آيات و شان نزول‏ها، برخى عادات غلط عرب را نفى مى‏كرد؛ مانند نفى عبادات عرب جاهلى (انفال: 35)، گاهى هم برخى صفات حميده را مى‏ستود؛ مانند: ماجراى نذر اهل‏بيت (عليهم السلام) (سوره دهر).

سوم: نزول آيات قرآن در ظرف‏هاى مكانى و زمانى خاص بوده و اسباب نزول قرآن چيزى غير از اين ظرف‏هاى

مكانى و زمانى (واقعه‏ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و اين طبيعى است كه كلامى از گوينده‏اى در ظرف زمانى و مكانى خاصى و يا به مناسبت خاصى صادر شود.

اما در مورد قرآن مطلب بالاتر از اين است: شان نزول آيات قرآن در غالب موارد، موجب انحصار مطالب آيات در يك مورد و شخص خاص نمى‏شود، بلكه مفاهيم و مطالب آيات كلى است و آن واقعه كه موجب نزول گشته يكى از مصاديق آيه است. [47]

4- در باب احكام امضايى (مثل حج)، بايد گفت كه قرآن عناصر مثبت فرهنگى را پذيرفته است؛ چرا كه اين عناصر در عصر نزول قرآن در بين اعراب موجود بوده و غالبا ريشه در اديان توحيدى (مثل دين حضرت ابراهيم (عليه السلام)) داشته است.

5- در زمينه قالب‏هاى زبانى، تذكر چند نكته ضرورى است:

اولا: استفاده از شيوه‏هاى بيانى و قالب‏ها و ادوات تاكيد هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان يا نوشتن كتاب براى آنان، كارى مطلوب و حتى لازم است.

ثانيا: بايد دقت كرد و بين دشنام و نفرين تفاوت گذارد؛ زيرا در قرآن كريم و روايات و دعاهاى ماثور، معمولا لعن و نفرين وجود دارد. «نفرين» نوعى دعاست كه عليه شخص به كار گرفته مى‏شود، اما هيچ‏گاه در قرآن و دعاها و روايات ما چيزى به نام «فحش» و «دشنام» نيامده است، بلكه حتى فحش دهنده نكوهش شده است. ادب قرآن تا آن‏جاست كه حتى اجازه نمى‏دهد مسلمان نسبت‏به بت‏ها دشنام دهند؛ مى‏فرمايد: «و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبواالله عدوا بغير علم. » (انعام: 108) ولى عجب آن است كه يك نويسنده مسلمان چگونه از نفرين‏هاى قرآن به عنوان دشنام ياد مى‏كند!

6- درباره استفاده از تشبيهات معهود و استفاده از لسان قوم، بايد چند مطلب مورد بررسى قرار گيرد:

اول: همان‏گونه كه بيان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معناى استفاده از واژگان لغت است.

دوم: استفاده از تشبيهات و ضرب‏المثل‏هاى هر ملت در كتاب و سخنى كه براى آنان تنظيم مى‏شود كارى صحيح و مطلوب است. گاهى يك ضرب‏المثل مى‏تواند مطالب عميقى را در خود جاى دهد. اما اين به معناى پذيرش لوازم كلامى و علمى آن ضرب‏المثل و تشبيه نيست؛ مثلا، در مورد آيه «طلعها كانه رؤوس الشياطين» (صافات: 65)، مفسران سه احتمال داده‏اند:

1. منظور مار بد چهره‏اى است كه به نام «شيطان» خوانده مى‏شود و ميوه و شكوفه زقوم جهنم به آن تشبيه شده است. (يكى از موارد استعمال كلمه «شيطان»، «مار» است.)

2. منظور گياهى است زشت منظر كه به نام «شياطين» خوانده مى‏شود.

3. منظور چهره زشتى است كه هر كس در ذهن خود از شيطان به عنوان يك موجود پليد تصوير مى‏كند. [48]

بنابراين، چنين نيست كه قرآن تحت تاثير فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلكه از يك ضرب‏المثل معهود عرب استفاده كرده است و نمى‏خواهد بگويد كه شيطان سر دارد و سر او چگونه است، بلكه مى‏خواهد بد چهره بودن زقوم را تصوير كند.

سوم: استفاده از صيغه‏ها و ضميرها و خطاب‏هاى مذكور در مواردى كه مخاطب‏ها مشترك‏اند (زن و مردند) از قواعد ادبيات عرب است. در جايى كه قرآن از صيغه‏هاى مذكر استفاده كرده و فاعل يا مخاطب مختلط است، اين صيغه‏ها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغاى خصوصيت مى‏شود.

پس اين مطلب ربطى به تسامح و تساهل ندارد كه نويسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.

7- استفاده از واژگان دخيل در هر لغت‏براى نوشتن كتاب يا سخن گفتن با مردمى كه به آن لغت‏سخن مى‏گويند لازم است؛ زيرا در هر زبانى تعدادى واژه دخيل وجود دارد كه گاهى معادل ندارد و يا در صورت معادل‏سازى، لغت اصلى گوياتر است؛ مثل واژه «كامپيوتر» كه در فارسى جا باز كرده و حتى واژه «رايانه» نتوانسته جاى آن را كاملا بگيرد. استفاده از اين لغات نه تنها مذموم نيست، بلكه گاهى براى القاى مفاهيم، لازم است. قرآن نيز از اين روش عقلايى استفاده كرده است.

اگر اين مطلب به معناى تاثيرپذيرى از فرهنگ باشد همه كتاب‏هاى دنيا و همه سخنرانان تحت تاثير فرهنگ زمان خود هستند.

به عبارت ديگر، اين مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است كه در لغت هر قومى، واژگان دخيل وجود دارد.

8- در زمينه نظريه‏هاى علمى زمانه در قرآن، تذكر چند مطلب لازم است:

اولا: قرآن كريم گاهى در راستاى هدايت مردم، به مسائل نجومى و طبى و بهداشتى نيز اشاراتى كرده است و هر چه علوم تجربى بشر بيش‏تر پيشرفت مى‏كند، اعجاز علمى قرآن روشن‏تر مى‏شود. در اين‏باره، مثال‏هاى زيادى از زوجيت (ذاريات:49)، حركت‏خورشيد (يس: 38) و حركت كوه‏ها و زمين (نمل: 88) وجود دارد.

البته در اين‏باره، بايد توجه داشته باشيم و نظريه‏هاى علمى را بر قرآن تحميل نكنيم و معيارهاى تفسير صحيح را رعايت نماييم. [49]

ثانيا: در قرآن كريم مطالبى مخالف مسائل قطعى علمى وجود ندارد. [50] ممكن است برخى از مفسران به خطا رفته و برخى آيات قرآن را حمل بر هيئت‏بطليموسى يا طب جالينوسى كرده باشند، ولى اين بدان معنا نيست كه نظر قرآن اين بوده و بر طبق عقايد خرافى آن‏ها سخن گفته و خطاى قوم را پذيرفته است، بلكه اين خطاى فهم برخى مفسران بوده است.

جالب اين‏كه هيئت بطلميوسى (متولد حدود 150 ميلادى) بر افكار جهانيان در عصر بعثت پيامبر(صلّى اللّه عليه و آله) (حدود 610 ميلادى) سايه افكنده بود، اما قرآن با مطالب پذيرفته شده و مسلم آن هيئت در مورد حركت كوه‏ها و زمين مخالفت كرد.

ثالثا: كلمه «سموات» در جاهاى متعددى از قرآن كريم به كار رفته است؛ از جمله: جو زمين، جايگاه ستارگان و سيارات، جهت‏بالا و مراتب عالى وجود و قرب الهى (آسمان معنوى) و.... منظور از كلمه «سبع» هم ممكن است عدد «هفت» يا بيان كثرت (تعداد زيادى آسمان) باشد. [51]

پس از طرفى، بايد در مورد هر آيه كه اين تعبير در آن به كار رفته توجه كنيم كه كدام معنا و مصداق مراد است. نمى‏توان به طور كلى، گفت كه همه جا يك مصداق مورد نظر بوده و قرآن عقيده مردم عرب جاهلى را در مورد هفت آسمان پذيرفته است و از طرف ديگر، هنوز وجود هفت آسمان از نظر علمى اثبات يا نفى نشده تا بگوييم كه نظر قرآن مورد اثبات يا انكار علم مسلم قطعى قرار گرفته است.

رابعا: حضرت ابراهيم (عليه السلام) در محاجه خود با نمرود، بر اساس عقايد خود آن مردم (نمرود و اطرافيانشان) سخن گفت. آنان بر اساس ديد كاذب حسى خود فكر مى‏كردند خورشيد از طرف مشرق به طرف مغرب حركت مى‏كند. ازاين‏رو، حضرت ابراهيم (عليه السلام) مى‏فرمايد: اگر مى‏توانيد اين حركت را برعكس كنيد (بقره:258) و اصولا در جدال احسن، اشكالى ندارد كه انسان بر اساس مبانى طرف مقابل چيزى بگويد و نظر او را باطل كند.

به عبارت ديگر، در اين‏جا قرآن كريم كه اين محاجه را از حضرت ابراهيم (عليه السلام) نقل مى‏كند و نيز خود حضرت ابراهيم (عليه السلام) در صدد بيان و پذيرش لوازم كلامى و علمى اين مثال و محاجه نيست، همان‏گونه كه تمام دانشمندان و پزشكان وقتى از بيماران روانى (افراد مجنون) سخن مى‏گويند كلمه «ديوانه» را به كار مى‏برند، در حالى كه «ديو» يك موجود خيالى است. از طرف ديگر، قرآن كريم در جايى، سخن از حركت كوه‏ها و زمين (نمل:88) مى‏گويد.

پس معلوم مى‏شود كه سكون زمين مفروض قرآن نيست و اين خلاف ادعاى نويسنده بند هشتم است.

9- درباره مساله جن، سحر، چشم‏زخم و روح به تذكر چند نكته اكتفا مى‏كنيم:

يك: قرآن كريم در مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزينشى عمل كرده و هرچه را صحيح و مطابق واقع و حق بوده پذيرفته است. بر اين اساس، در آيات متعدد، به جن، سحر، چشم‏زخم و روح تصريح يا اشاره كرده و اين به معناى تبعيت از فرهنگ زمانه نيست، بلكه تاييد مطالب صحيحى است كه چه بسا از طريق انبياى سلف (عليهم السلام) وارد فرهنگ مردم شده و يا برخى از افراد با تجارب شخصى و دلايل عقلى بدان‏ها پى برده‏اند.

دو: وجود جن، سحر، روح و چشم زخم امروزه با شواهد تجربى فراوانى كه در علوم «فرا روان‏شناسى» وجود دارد مورد بررسى قرار مى‏گيرد. به عنوان مثال، گاهى از طريق هيپنوتيزم و تخليه روح، اين واقعيت‏براى مردم به نمايش گذاشته مى‏شود.

علاوه بر آن، دلايل عقلى محكمى براى اثبات روح وجود دارد [52] و در نظر گرفتن ريشه لغوى يك كلمه، موجب انكار يا ابطال معناى اصطلاحى آن نيست.

سه: جا داشت نويسندگان محترم اين مطالب، دليلى براى نفى روح، جن، سحر و چشم‏زخم ارائه مى‏دادند.

پذيرش علم قطعى خوب است و اصلا يكى از قراين تفسير آيات قرآن دلايل عقلى و علمى قطعى است، اما علم‏زدگى پسنديده نيست و بدتر از آن، اين‏كه كسى به صرف اين مطلب كه مبادا روزى مطالب قرآن از سوى علم رد مى‏شود، از هم اكنون دست‏به تاويل و تفسير به راى بزند و بدون اين‏كه هيچ دليل عقلى، نقلى يا علمى قطعى بياورد، بگويد: بهتر است كه بگوييم منظور از جن و چشم‏زخم و سحر همان زيان تاريكى شب و رشك رشك بران و چشم‏زخم چشم‏زنان است!

طرح اين مسائل مناسب شان علمى عالمان غير مسلمان نيست، چه رسد به مسلمانانى كه ايمان به غيب هم دارند.

10- درباره آيه شريفه «كالذى يتخبطه الشيطان من المس»، (بقره: 275) لازم است‏به چند نكته اشاره كنيم:

اول: آن‏كه كلمه «شيطان» در فرهنگ اسلامى، به معناى هر متمرد و طاغى است، اعم از جن و انس و جنبندگان ديگر. بنابراين، گاهى به «ابليس» گفته مى‏شود و گاهى به موجودات موذى ديگر. حتى گاهى بر «ميكروب» هم اطلاق شده است. [53] پس ممكن است منظور از «مس شيطان» همان عوامل مادى موذى باشد.

ثانى: آن‏كه احتمال دارد در بيمارى جنون عوامل مادى و غير مادى (مثل شيطان) هر دو دخالت داشته باشد و دليلى بر نفى آن عوامل نداريم. فقط ممكن است گفته شود كه اين عوامل غير مادى هنوز توسط دانشمندان علوم تجربى كشف نشده است.

ثالث: آن‏كه ممكن است ديوانگى داراى انواعى باشد كه در برخى از آن‏ها عوامل مادى و در برخى عوامل غير مادى مؤثر است. پس نمى‏توان تاثير عاملى مثل شيطان را در اين پديده‏ها نفى كرد.

رابع: آن‏كه قرآن در مورد مزبور، در صدد تعريف مجنون نيست، بلكه منظور آيه اين است كه افراد رباخوار را به كسى تشبيه كند كه تحت تاثير شيطان قرار گرفته‏اند و دليلى براى نفى چنين چيزى نداريم. تنها مى‏توان گفت: اين يك مثال معروف در فرهنگ عرب است.

11- در وصف «حورالعين» و توصيف بهشت با درخت و جوى و...، بايد به دو نكته اشاره كرد:

ديگر آن‏كه تعبير «حورالعين» به معنى «شدت سفيدى چشم و زيبايى» آن است و به معناى «سياه چشم» نيست. [54]

12- درباره كنار گذاشتن احكام عملى قرآن كريم (كه در بند16 مطرح شده)، بايد توجه كنيم كه:

وجود احكام امضايى در قرآن كريم مورد انكار نيست، همان‏گونه كه احكام تاسيسى هم وجود دارد. اما اين به معناى پذيرش عقايد خرافى مردم عرب نبوده، بلكه همان‏گونه كه قبلا بيان شد، انتخاب و اختيار عناصر صحيح فرهنگى است كه غالبا از انبياى سلف (عليهم السلام) به ارث رسيده است.

همچنين تاثير شرايط زمان و مكان در موضوعات و مصاديق احكام، كه از سوى حضرت امام خمينى (رحمة اللّه) مطرح شده مطلبى صحيح است. كنگره‏اى نيز در اين باره بر پا گرديد و كتاب‏ها و مقالات زيادى نوشته شد. [55] اما اين بدان معنا نيست كه هر كس بدون دليل متقن، در مورد احكام قرآن ادعا كند كه موضوعيت عملى خود را از دست داده‏اند، بلكه تشخيص اين موضوع با متخصصان فن - يعنى، فقهاى عظام - است و احتياج به دلايل محكم و متقن دارد. عجب آن كه در عصر ما، كه همه چيز بر اساس تخصص است، هر كس به خود اجازه مى‏دهد كه در مسائل قرآن و اسلام اظهار نظر كند و نتايج جالبى! هم به بار آورد.

براى مثال، نويسنده (بند16) «سنگسار كردن بزهكاران» را در رديف احكام امضايى قرآن آورده، در حالى‏كه اين مطلب در قرآن وجود ندارد. [56] گذشته از اين، عجيب آن است كه نويسنده (در بند16) در ابتدا صورت مساله را با جمله محتاطانه «ممكن است» و «مى‏توان چنين تصور كرد» شروع مى‏كند، ولى در پايان مقاله، از همين احتمالات و تصورات به يك نتيجه قطعى مى‏رسد و همگان را دعوت به «مينوى خرد» مى‏كند تا از «سطوح و قشور و پوسترهاى كتاب و شريعت بگذرند و به مغز و لباب دين و هدايت الهى نايل آيند.» ولى توضيح نمى‏دهد كه منظور ايشان از «سطوح و قشور و پوسترهاى كتاب و شريعت» چيست. آيا همان احكام ظاهرى (مثل حجاب، رجم، ربا و...) را مى‏گويد؟ ظاهرا كلام او در باب همين مسائل است.

علاوه بر آن، نمى‏گويد مرادش از «هدايت و لباب دين» چيست. آيا هدايت الهى از طريق همين قرآن نيست و آيا قوانين جزايى و اجتماعى و خانواده، كه در قرآن در طى بيش از پانصد مورد (آيات الاحكام) بيان شده، جزئى از هدايت الهى نمى‏باشد؟!

به نظر مى‏رسد برخى به صورت زيركانه، سعى مى‏نمايند قرآن را از صحنه اجتماع كنار بزنند و در گوشه‏هاى مساجد زندانى كنند.

قرآن كه احكام عملى آن موضوعيت خود را از دست بدهد و در صحنه سياست، اقتصاد، اجتماع و حتى قوانين خانواده حضور نداشته باشد همان است كه پيامبر (صلّى اللّه عليه و آله) در قيامت از تنهايى‏اش شكايت مى‏كنند: «يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا» (فرقان: 30)

مطلب ديگر آن‏كه همان‏گونه كه گذشت، در قرآن اشارات علمى فراوانى وجود دارد و اين اعجاز علمى قرآن را نشان مى‏دهد. معلوم نيست كه منكران اين واقعيت چه توجيهى براى بيش از 750 آيه قرآن دارند كه اشاره به طبيعت مى‏نمايد؛ [57] آن‏جا كه سخن از حركت خورشيد (يس:38) و يا حركت كوه‏ها (نمل: 88) است.

آن‏چه نزديك به صواب به‏نظر مى‏رسد اين است كه بگوييم: قرآن كريم با عناصر فرهنگ زمان خويش سه‏گونه برخورد داشته است:

الف: قرآن عناصر مثبت فرهنگى عرب را، كه ريشه در اديان ابراهيمى داشته و بر اساسى صحيح بوده، پذيرفته، آن‏ها را پيرايش كرده و تكامل بخشيده است. مثال آن در احكام، مساله حج ابراهيمى و لعان است. و از همين قبيل، در عقايد، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن مى‏باشد. البته لازم به يادآورى است كه عدم اعتقاد برخى از عالمان يا علوم امروزى به ماوراى طبيعت (اعم از خدا، جن، فرشتگان و ...) دليل بطلان اين عقايد نمى‏شود؛ زيرا اين مطالب حقايق دينى است كه در جاى خود و به روش خاص آن‏ها، مستدل شده است، هرچند كه در اصل اين ادعا سخن بسيار مى‏توان گفت؛ چرا كه علوم «فرا روان‏شناسى» در جهان امروز به همين مطلب مى‏پردازد و نه تنها آن‏ها را نفى نكرده، بلكه مورد مطالعه و تحقيق قرار داده است. [58]

همان‏گونه كه صرف احتمال اين‏كه در آينده علم، بطلان اين مسائل را اثبات مى‏كند و آن‏ها را از مصاديق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمى‏تواند دليل دست‏برداشتن از عقايد و ظواهر قرآن باشد، به‏نظر مى‏رسد كه ناتوانى برخى در پاسخ‏گويى به تعارضات ظاهرى علم و دين باعث طرح اين مباحث مى‏شود، به‏طورى كه براى جلوگيرى از اتفاقى كه نيفتاده و چيزى كه ثابت نشده، حاضرند زودتر تسليم شوند. و بگويند: قرآن در اين مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.

ب: قرآن عناصر منفى و خرافات اعراب جاهلى را نمى‏پذيرد، بلكه با آن‏ها مقابله مى‏كند و يا نامى از آن‏ها نمى‏برد.

قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به «الجاهلية الاولى» (احزاب:33) تعبير مى‏كند و مى‏فرمايد:

«افحكم الجاهلية يبغون و من احسن من الله حكما» (مائده: 50)؛ آيا حكم جاهليت را مى‏جويند؟ براى گروهى كه اهل يقين‏اند، حكم چه‏كسى از حكم خدا بهتر است؟

مواردى كه از اعتقادات و احكام جاهلى و فرهنگ عرب زمان نزول آيات قرآن بوده و قرآن كريم به مقابله با آن‏ها برخاسته عبارتند از:

1- عبادت اعراب جاهلى: [59] «و ما كان صلوتهم عند البيت الا مكاء و تصدية فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون» (انفال: 35)؛ دعايشان نزد خانه كعبه جز صفير كشيدن و دست‏برهم زدن نيست. پس به كيفر كفرى كه مى‏ورزيديد، عذاب بچشيد.

2- رد قانون ظهار: در دروان جاهليت، هر كس به زنش مى‏گفت: «ظهرك على كظهر امي» (پشت تو بر من، هم‏چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام مى‏شد. قرآن كريم دراين‏باره فرمود:

«ما جعل ازواجكم اللائى تظاهرون منهن امهاتكم و ما جعل ادعياكم ابناءكم»(احزاب: 4)؛ خداوند زنانتان را كه نسبت‏به ايشان ظهار مى‏كنيد، مادران شما نساخت و پسرخوانده‏هايتان را پسر شما قرار نداد. [60]

3- رد عقايد جاهلانه در مورد جن يا پسر و دختر قرار دادن براى خدا: قرآن عقايد مشركانه و جاهلانه عرب را در باره «اجنه» مردود شمرده و فرموده است: «و جعلوا لله شركاء الجن و خلقهم و خرقواله بنين و بنات بغير علم سبحانه و تعالى عما يصفون» (انعام: 100)؛ براى خدا شريكانى از جن قرار دادند و حال آن‏كه جنيان را خدا آفريده است. و براى او بدون هيچ دانشى، پسران و دختران ساختند. منزه و برتر است از آن‏چه وصفش مى‏كنند. [61]

4- تخطئه احكام و آداب جاهلى: قرآن كريم بحيره، سائبه، وصيله و حام را رد مى‏نمايد(مائده:103)، قراردادن نصيب براى خدا، از كشت‏ها و چهارپايان را پندار باطل معرفى مى‏كند (انعام:136)، [62] از به فحشا كشاندن كنيزان باز مى‏دارد (نور:33)، رباخوارى بويژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد مى‏نمايد (آل‏عمران: 130) و زنده‏به‏گور كردن دختران نوزاد را مردود مى‏شمارد.(انعام:151 / اسراء:31 / تكوير:9-8) [63]

5- قرآن عقايد اعراب را در مورد اين‏كه فرشتگان دختران خدا هستند: مردود شمرده است.(النجم:21 -27)

6- مذمت اخلاقيات پست جاهلى: مثل زنده به گور كردن دختران (تكوير:9).

ج: قرآن از زبان قوم و تشبيهات و لغات آن‏ها براى تفهيم بهتر مقاصد بلند خود استفاده كرده است.

به عنوان مثال، محاجه حضرت ابراهيم (عليه السلام) با نمرود و نيز تعبيرات قرآن در مورد ديوانگان و تشبيه ميوه زقوم به سرهاى شياطين و قسم‏ها و نكوهش‏هاى لفظى و نيز استفاده از لغات دخيل (لغات غير عربى كه جزو زبان عربى آن عصر شده و معمولا از آن‏ها استفاده مى‏گرديده) از اين قبيل است.

در اين‏جا، تذكر يك نكته لازم است:

آن‏كه استفاده هر شخص از كنايه‏ها و تعبيرات و عناوين رايج زبان (كه هر گوينده ناگزير از به‏كار گيرى آن است) به معناى پذيرش لوازم كلامى و علمى آن نيست. براى مثال، لفظ «ديوانه»، كه در فارسى رايج است، به معناى پذيرش ديوزدگى افراد مبتلا به جنون نيست. به عبارت ديگر، قرآن يا هر گوينده‏اى وجه شبه را قبول ندارد، بلكه از اين عناوين به‏عنوان مشير استفاده مى‏كند. و البته اين مطلب بدان معنا نيست كه قرآن مطالبى ضد علمى بيان كرده و بر اساس نظريه‏هاى علمى زمانه - مثل هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى - سخن گفته است.

از مجموع مطالب گذشته، به اين نتيجه مى‏رسيم كه ديدگاه اول دليلى براى اثبات آن وجودنداردو مثال‏ها و نمونه‏هايى را كه ذكر كردند وافى به مطلب نيست و نهايت اين ديدگاه انكار مؤدبانه قرآن است يعنى قرآن را از زندگى علمى انسان كنار بزنيم ولى ديدگاه دوم راه اعتدال مى‏پيمايد و صحيح است؛ يعنى، قرآن كريم عناصر فرهنگى مثبت عرب را كه ريشه در اديان ابراهيمى داشته احيا نموده و به رشد و پيرايش آن‏ها پرداخته است. البته اين بدان معنا نيست كه قرآن تحت تاثير قرار گرفته يا مطالبى را از جامعه عرب وام گرفته، بلكه اين احياى سنن الهى مثل حج است.

قرآن هم‏چنين با برخى عناصر فرهنگ جاهلى عرب - كه غير معقول، ناعادلانه و مخالف شريعت‏بوده - به ستيز برخاسته و آن‏ها را نفى كرده است.

برخى از كنايه‏ها، استعاره‏ها، ضرب‏المثل‏ها و لغات رايج را نيز براى تفهيم مقاصد خود به استخدام در آورده است كه البته اين قسم سوم استخدام فرهنگ براى بيان مقاصد است و بدان معنا نيست كه عناصر غلط و لوازم كلامى و خطاهاى علمى آن‏ها را تاييد كرده باشد، بلكه از آن‏ها به صورت عناوين مشير استفاده كرده‏است.

[1]. در مورد تورات و انجيل و تاثير فرهنگ و خرافات زمانه در نويسندگان آن‏ها، سخن بسيار است و به نظر مى‏رسد كه غربى‏ها اين مطلب را به صورت مسلم پذيرفته‏اند. (ر. ك. به: ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، نشر دانشگاهى) البته اين در مورد تورات و انجيل با آن‏همه خرافات و مسائل ضد علميشان مى‏تواند صادق باشد و شواهدى نيز دارد، اما در مورد قرآن جاى تامل بسيار دارد.

[2]. مقصود فراستخواه، مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان‏1376)، ص‏127 به بعد

[3]. ر. ك. به: عليرضا ذكاوتى قراگزلو، «زبان قرآن»، مجله بينات، ش 5 (بهار 1374)، ص 74 به بعد / بهاءالدين خرمشاهى، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم»، مجله كيان، سال چهارم (ش‏23)، ص 90 / مقصود فراستخواه، «قرآن، آراء و انتظارات گوناگون»، مجله دانشگاه انقلاب، ش‏110، ص‏127 به بعد. البته در اين ميان، آقاى خرمشاهى با احتياط بيش‏ترى سخن گفته و سعى كرده است‏بگويد منظور بدى نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!

[4]. ر.ك.به:مجله‏بينات، ش‏5(بهار74)،ص 91

[5]. ر.ك.به:مجله‏بينات، ش‏5(بهار74)،ص 91

[6]. همان، ص 92-93 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141

[7]. مجله بينات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص‏77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142

[8]. مجله بينات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص‏77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142

[9]. مجله بينات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص‏77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142

[10]. مجله بينات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص‏77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142

[11]. آرتور جفرى، واژه‏هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره‏اى

[12]. بهاءالدين خرمشاهى، قرآن پژوهى، «كلمات فارسى در قرآن كريم»

[13]. مجله بينات، ش 5 ، ص‏76 و 95

[14]. مجله بينات، ش 5 ، ص‏76 و 95

[15]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132

[16]. ر. ك. به: مجله كيان، ش‏23 (سال چهارم) / مجله بينات، ش 5 ، ص‏77

[17]. مجله بينات، ش 5 ، ص‏76 و 95-97

[18]. ؟

[19]. پيشين، ش 5 ، ص‏76 و 95-97

[20]. پيشين، ش 5 ، ص‏76 و 95-97

[21]. پيشين، ش 5 ، ص‏76 و 95-97

[22]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142

[23]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142

[24]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142

[25]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142

[26]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142

[27]. بينات، ش 5 ، ص 95 و97

[28]. ر. ك. به: مجله كيان، ش‏23 (سال چهارم) / مجله بينات، ش 5، ص‏77

[29]. ر. ك. به: دانشگاه انقلاب، ش 110، ص‏136 به بعد

[30]. ر. ك. به: ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، چاپ مصر، ماده «ذكر» / حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏3 ، ص‏296-297، ماده «ذكر».

[31]. فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 4 ، ص‏39

[32]. سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 14 ، ص‏277

[33]. عبدالحسين طيب، اطيب البيان، ج‏9 ، ص 142

[34]. ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج‏13 ، ص 360

[35]. ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج‏13 ، ص 360

[36]. ر. ك. به: ابن فارس، پيشين، ماده «لسن» و حسن مصطفوى، پيشين، ج 10 ، ص 191.

[37]. ر. ك. به: ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 10 ، ص‏266 / عبدالحسين طيب، پيشين، ج‏7 ، ص‏359

[38]. فضل‏بن حسن طبرسى، پيشين، ذيل آيه 4 سوره ابراهيم

[39]. سيدمحمدحسين طباطبائى، ج 12 ، ص 12

[40]. ر. ك. به: هاشم بحرانى، نور الثقلين، ج 2 ، ص 525

[41]. ر.ك. به: على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه‏دهخدا / محمد معين، فرهنگ معين، ماده «فرهنگ».

[42]. محمدجواد باهنر، فرهنگ انقلاب اسلامى،تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، 1371، ص 104

[43]. صحيفه نور، ج 15، ص 160

[44]. حسن على‏اكبرى، تهاجم فرهنگى از ديدگاه آيات و روايات و فقه، تهران، سازمان تحقيقات و خودكفايى بسيج، 1375، ص 18

[45]. ر.ك. به: محمدبن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 2، ص‏67-62 / ابن هشام، سيره، ج 1، ص‏6-295 / جعفر سبحانى، فروغ ابديت، ج 1، ص 4-233

[46]. ر.ك. به: محمدباقر محقق، نمونه بينات در شان نزول آيات، تهران، انتشارات اسلامى،1359. شايد اين كه نويسنده تعداد دويست آيه را ذكر كرده‏اند سهو قلم باشد و يا اين‏كه فرصت نكرده‏اند به منابعى كه خودشان در مقاله ارائه داده‏اند، مراجعه كنند.

[47]. براى اطلاع بيش‏تر ر.ك. به: سيوطى، الاتقان، و محمدهادى معرفت، التمهيد.

[48]. ر.ك. به: ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، آيه 65 صافات

[49]. ر.ك. به: نگارنده، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، قم، اسوه، 1375 / محمدتقى مصباح، معارف قرآن

[50]. ر.ك. به: نگارنده، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، قم، اسوه، 1375 / محمدتقى مصباح، معارف قرآن

[51]. ر. ك به: ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 1، ص‏7-165 / سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، بيروت، ج‏16، ص 274، و ج‏19، ص‏327.

[52]. ر.ك. به: ملاصدرا، اسفار، ج 8 / ناصر مكارم شيرازى، پيام قرآن / جعفر سبحانى، منشور جاويد.

[53]. على‏اكبر قريشى، قاموس قرآن، ج 4، ص‏33 / احمد اهتمام، فلسفه احكام، اصفهان، چاپخانه اسلام، ص‏216 -217

[54]. ر.ك. به: حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن كريم، ج 8، ص 284.

[55]. ر.ك. به: اثر منتشر شده از كنگره زمان و مكان، ج دوم، نگارنده، مقاله «ديدگاه‏ها درباره تاثير عنصر زمان و مكان در اجتهاد».

[56]. البته مساله «رجم» (سنگسار كردن زن و مرد زناكار محصن) در روايات شيعه آمده است (ر.ك. به: شيخ خر عاملى، وسائل الشيعه، ابواب حد الزنا، باب اول، ج 1 به بعد) و فقهاى شيعه هم بر طبق آن فتوى داده‏اند. (ر.ك. به: امام خمينى؛، تحرير الوسيله، ج 2، ص‏463) ولى از عمر نقل شده است كه آيه رجم در قرآن بوده است. علماى شيعه اين مطلب را نمى‏پذيرند؛ چون مستلزم تحريف قرآن است. (ر.ك. به: آيةالله فاضل لنكرانى، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيله، قم، المطبقه العلمية، كتاب الحدود، ص‏9-128.

[57]. ر.ك. به: مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبيعت، تهران، نشر مطهر، 1375

[58]. ر. ك. به: استاد ملكيان، مسائل جديد كلام

[59]. مصطفى حسينى طباطبائى، «زبان قوم، نه فرهنگ ايشان»، مجله بينات، ش‏6 (تابستان 74)، ص 125-126

[60]. مصطفى حسينى طباطبائى، «زبان قوم، نه فرهنگ ايشان»، مجله بينات، ش‏6 (تابستان 74)، ص 125-126

[61]. مصطفى حسينى طباطبائى، «زبان قوم، نه فرهنگ ايشان»، مجله بينات، ش‏6 (تابستان 74)، ص 125-126

[62]. مصطفى حسينى طباطبائى، «زبان قوم، نه فرهنگ ايشان»، مجله بينات، ش‏6 (تابستان 74)، ص 125-126

[63]. مجله بينات، ش 5 ، ص 94

فصلنامه معرفت شماره 26

پژوهشى در باره زبان قوم در قرآن

مقدمه

راه حلهاى كلى در پاسخ به شبهه‏ها و اشكالها

پژوهشگران اسلامى به ويژه قرآن پژوهان، در زمينه دفاع و پاسخ به شبهه‏هايى كه حول محور فرهنگ زمان بعثت پيامبر و نزول قرآن مطرح شده است (1) سه فرض و احتمال را عنوان كرده‏اند:

1. اين كه قرآن در مرحله نخست در محيط جزيرة‏العرب نازل شده و با مردمى با اعتقادات و رفتارى خاص سروكار پيدا كرده و با آنان سخن گفته است، لذا طرح اين مسايل به معناى سخن گفتن قرآن با زبان قوم و بر قرار كردن رابطه با آنان و همچنين درك و انعكاس واقعيات و انس و سازگارى با مردم است.

2. رسالت و پيام پيامبر تنها در محدوده زبان و ارتباط گفتارى و معنوى با قوم نيست، بلكه پيامش بازتاب فرهنگ قوم مى‏باشد. در اين راستا بازتاب هم به دو معناست و ممكن است در دو جهت مقصود باشد:

الف - بازتاب فرهنگ يعنى فرهنگ قوم در كتاب مجيد رنگ گرفته و قرآن را صبغه‏اى از تاريخ و عصر بعثت قرار داده است.

ب - بازتاب فرهنگى يعنى اين كه مسايل، عادات، عقايد و مشكلات قوم در آن منعكس شده است، به گونه‏اى كه اگر كسى اين كتاب را بخواند مى‏تواند بفهمد به قومى خاص و مردمى معين نظر داشته و خطاب به آنان نازل شده و جلوه‏اى از افكار و ايده‏هاى آنان بوده است.

3. قرآن نه تنها بازتابى از فرهنگ زمانه و قوم است، بلكه وحى و صاحب آن از فرهنگ قوم متاثر شده است، يعنى بسيارى از تجربه‏هاى باطنى و آگاهى هاى شهودى او از فضاى بيرونى گرفته شده و بسيارى از مطالب پيامبر لبريز از شرايط فرهنگى و تاريخى شده و نشات گرفته، و اى بسا او عقايد و عادات و دانستنيهاى نادرست كه بوده خواه ناخواه آن را بيان كرده و به صورت اجتناب ناپذير در اين كتاب آورده است.

اين سه فرض هر كدام براى خود قايلينى دارد كه در اين نوشته تنها به نظريه اول اشاره مى‏كنيم (2) .

زبان قوم

گفتيم درباره انعكاس جلوه‏هايى از عصر و زمانه، سه نظريه متفاوت وجود دارد، زبان قوم يكى از اين نظريه‏ها است، در اين تفسير چون قرآن در مرحله نخست در محيط جزيرة‏العرب نازل شده و با مردمى با اعتقادات و رفتارى خاص سروكار داشته، با آنان سخن گفته و زبان آنان را در نظر گرفته است، لذا اين جلوه‏ها تنها نمودهاى زبان قوم است و بس و چيز ديگرى نيست.

در آغاز، ببينيم منظور از زبان قوم چيست و معيارهاى يك زبان چه چيزهايى است و چه عواملى براى فهم متقابل دخالت دارد؟ آنگاه بيينيم اين كه قرآن مى‏گويد: پيامبران با زبان قوم خودشان سخن مى‏گويند (3) ،منظور از اين زبان، كدام زبان است؟ نكته‏اى ديگر، آيا بدون اين فرايند ايجاد، ارتباط امكان دارد؟ در اين زمينه زبان قرآن چه خصوصياتى دارد؟

مفهوم زبان قوم

منظور از زبان قوم تنها آن چيزى نيست كه اصطلاحا لغت قوم از آن ياد مى‏شود و در ابتدا به ذهنها مى‏رسد - زيرا بديهى‏ترين نكته تبليغ، تفهيم و تفاهم از طريق واژگان است - بلكه منظور از زبان قوم كلمات همراه با بار معنايى و فرهنگى است كه ارتباط گفتارى با ديگران را فراهم مى‏سازد. بنابراين مفهوم زبان قوم هم شامل لغت مى‏شود و هم شامل زبانى كه مقصودها را به ديگران منتقل كند.

از سوى ديگر، نظام ارتباطى انسانها آن چنان گسترده و پيچيده است كه با نظام ارتباطى هيچ موجود و پديده‏اى قابل مقايسه نيست. هر انسانى كه سخن مى‏گويد و از زبان استفاده زبان قوم در قرآن

مى‏كند، علاوه بر انتقال مستقيم پيام خود توسط واژه‏ها، به طور عمد يا غير عمد نشانه‏هاى اطلاعاتى را بيان مى‏كند و زمينه پيامهاى ديگرى را فراهم مى‏كند كه ما اصطلاحا آن را تفسير كلام مى‏ناميم و با پرده بردارى و بررسى، جنبه‏هاى مختلف كلام و متكلم و موقعيت‏سخن و سياق آن به دست مى‏آيد. در حالى كه اين نشانه‏ها خواه ناخواه زاييده شرايط فرهنگى هستند و تابع قراردادها و آموخته‏ها مى‏باشند.

در توضيح اين مقصود و فهم تاثير فرهنگ و قالبهاى زبانى، لازم است‏به نكاتى اشاره و تاثير اين مقوله‏ها بر زبان روشن گردد. در حقيقت اين نكات ويژگيهاى زبان انسان محسوب مى‏شوند و جلوه‏اى از زمان و موقعيت فرهنگى و جغرافيايى و معلومات گوينده و شنونده به حساب مى‏آيد.

ويژگيهاى زبان

زبان انسان براى انتقال مفاهيم ويژگى‏هاى شناخته شده مخصوص به خود دارد كه ما به آنها اشاره مى‏كنيم:

1. قدرت جابجايى

نظام ارتباطى انسانها از خصوصيت جابجايى و انعطاف در تعبير برخوردار است. انسان با توانايى كه دارد نه تنها مى‏تواند مكانهاى نزديك و دور را توصيف كند، بلكه مى‏تواند خصوصيات خيالى يك چيز يا گذشته‏هاى بسيار دور يا حتى آينده را تخيل كند. انسان مى‏تواند چيزهايى را توصيف كند كه اصلا وجود ندارند و پيدايش آنها محال است.

البته در مسايل خيال انگيز، اين نكته بسيار مهم مطرح است كه علاوه بر به‏كار بردن واژه‏هايى كه در امور حقيقى به كار مى‏برد، شنونده نيز بايد آن را تصور كند تا امر خيالى مانند يك امر حقيقى تصور شود.

به همين دليل، ما مى‏توانيم موجودات اسطوره‏اى چون پرنده عنقا، ديو و امور غير قابل رؤيت از قبيل جن و ملائكه را كه خبر آن از طريق وحى به ما رسيده تصور كنيم يا شخصيتهاى استثنايى را در ذهن خود جاى دهيم و درباره آنها سخن بگوييم. مثلا درباره رستم و اسفنديار و قدرت فوق‏العاده آنان سخن برانيم.

اين خصوصيت جابجايى است كه به بشر اين اجازه را مى‏دهد تا بر خلاف موجودات ديگر، داستان بيافريند، جهانهاى احتمالى آينده را توصيف كند. همه اينها به معلومات، شرايط ذهنى و فرهنگى عصر و محيطهاى اجتماعى بستگى دارد كه از طريق زبان آنها را منتقل مى‏كند.

2. قراردادى بودن

يكى ديگر از ويژگيهاى زبان انسان، قراردادى بودن آن است. زبان انسان قراردادى است، به اين معنا كه ميان صورت زبانى و معناى واژه‏ها رابطه طبيعى وجود ندارد. اين انسانها هستند كه الفاظ را براى معانى وضع مى‏كنند. به اين معنا كه ميان صورتها و الفاظى كه بر آنها دلالت مى‏كند، مناسبتى وجود ندارد. بين لفظ ماشين و هيكل خارجى آن از نظر دلالت رابطه‏اى نيست. اين عمل ميان انسانهاى خاص با توجه جنبه به قراردادى بودن آن، براى موجود خارجى اصطلاحى برمى‏گزينند.

3. بارورى

يكى ديگر از ويژگى زبانها، بارورى و فعال بودن در توليد گفته‏هاى جديد است. مسلما هر روز كه مى‏گذرد، واژه‏هاى جديدى بر يك زبان افزوده مى‏شود و قدرت انسان در تعبير از اشيا و خواسته‏ها دقيقتر مى‏گردد و نشانه‏هاى جديدى براى انتقال مفاهيم بلندى همچون مفاهيم فلسفى، عرفانى، حقايق هستى و حالات درونى انسان پديد مى‏آيد. اين حالت‏بارورى و پيدايش روز به روز كلمات جديد، از ويژگيهاى زبان انسان است. هر جامعه و فرهنگى كه از تعالى و خلاقيت‏بيشترى برخوردار باشد، بارورى او در خلق واژگان جديد بيشتر است.

4. انتقال فرهنگى

نشانه‏هاى زبانى با انتقال فرهنگى حاصل مى‏شود. مساله زبان، امرى ژنتيك نيست تا از والدين به فرزند به ارث برسد. زبان يك فرهنگ از گويشوران و كسانى كه انسان بسيار با آنان نزديك است از قبيل پدر، مادر، برادر، خواهر، همسر، فرزند، معلم و اطرافيان به دست مى‏آيد و نشانه‏ها را دريافت مى‏كند. اين نشانه‏ها تابع شرايط خاص مى‏باشد و از آن مبدء منتقل مى‏شود. مثلا كودكى كه در جزيرة العرب متولد شده اگر از بدو تولد در انگلستان و در ميان انگليسى زبانان پرورش يابد انگليسى سخن مى‏گويد و از آن نشانه‏ها آگاهى دارد، گر چه خصوصيات جسمى را از والدينش به ارث مى‏برد.

5. گسستگى

يكى ديگر از ويژگيهاى زبان، گسستگى است. آواهاى به كار رفته در زبان به طور معنا دارى از يكديگر متمايزند. مثلا تفاوت ميان آواهاى (ب) و (پ) در عمل خيلى زياد نيست، ولى وقتى كه اين آواها در زبان به كار برده مى‏شود، هر كدام كاربرد مخصوص به خود دارد و معناى جداگانه‏اى مى‏دهد. مثل باك و پاك.

هر آوايى در زبان يك واحد مجزا به حساب مى‏آيد و امكان دارد كه زنجيره‏اى از آواها را به طور مداوم توليد كند كه عموما همه آنها شبيه به آواهاى (ب) و (پ) باشند. بيش - پيش، بر - پر، بور - پور، باب - پاپ، برده - پرده، و دههاى آواى نزديك ديگر.

حال با توجه به اين ويژگيها درمى‏يابيم كه مساله زبان تنها آن واژگانهايى نيست كه اصطلاحا لغت قوم گفته مى‏شود، بلكه زبان قوم مجموعه‏اى از كلمات است كه حامل فرهنگ و قراردادها مى‏باشد و ارتباط گفتارى را فراهم مى‏سازد و با به كار بردن آنها مقصودها به ديگران منتقل مى‏شود. (4)

جنبه‏هاى عام و كلى زبان

براى تعيين صحت و سلامت كلام، افزون بر تبيين دقيق صورتها و ساختارها، چند نكته ديگر مطرح است:

1 - رعايت ارتباط، انسجام و افهام:

بى‏گمان كلام بايد در راستاى معناى القايى باشد و فرازهاى آن از انسجام لازم برخوردار باشد تا ارتباط برقرار شود و همچنين بايد ارتباط مطالب رعايت‏شود، تا كلام مفهوم باشد. زيرا ممكن است دو جمله هر كدام مستقلا مفهوم باشند، اما پيوندها و روابط داخل متن لحاظ نشده باشد. روشن است كه اين نكته، كليدش در زبان نيست، بلكه در خود مردم است. اين مردم هستند كه بايد تشخيص دهند كه آيا واژگان القايى، معناى مورد نظر گوينده را مى‏رساند يا خير، انسجام و ارتباط ميان مطالب حاصل است‏يا نه.

براى روشن شدن اين حقيقت كه فهم كلام فقط به واژه‏ها مربوط نيست، ناچارم مثالى بزنم. اگر شما به كسى بگوييد آيا امشب به جلسه مى‏آيى؟ و او بگويد من فردا امتحان دارم، به نظر شما كه از موقعيت مخاطب آگاهى داريد اين دو جمله انسجام دارد. اگرچه ميان سؤال از امشب و پاسخ (امتحان فردا) ربطى نيست، اما آگاهى بيرونى فرد از موقعيت‏شخص است كه به او چنين فرصت نتيجه‏گيرى مى‏دهد كه كسى كه امتحان دارد، شبش را درس مى‏خواند. لذا ميان دو جمله پيوستگى رعايت‏شده و معناى القايى مد نظر لحاظ شده است وارتباط محفوظ مى‏باشد.

مثالى ديگر، پدرى از داخل حياط صدا مى‏زند <تلفن زنگ مى‏زند» فرزند از داخل ساختمان جواب مى‏دهد <من در حمام هستم‏» پدر مى‏گويد: بسيار خوب. ظاهرا در اين مكالمه كوتاه انسجامى ديده نمى‏شود. زيرا ارتباطى ميان زنگ زدن و در حمام بودن نيست. اما شرايط زمانى و انتقال قرينه‏ها كمك مى‏كند كه نسبت‏به مخاطب درك مساله و معلومات و تجربيات آنان را مورد توجه قرار دهيم. در اين صورت روشن مى‏شود كه اين جمله در مقام بيان اين نكته است كه اگر تلفن زنگ مى‏زند بايد گوشى را برداشت و فرزند در پاسخ اين خواسته جواب مى‏دهد من در حمام هستم و نمى‏توانم گوشى را بردارم و پدر با جمله كوتاه <بسيار خوب‏» مى‏رساند كه پس من خود مى‏روم و گوشى را برمى‏دارم.

2 - دانش مخاطبين:

مساله زبان فقط به كار گرفتن واژه‏ها نيست، ارتباط برقرار كردن به آگاهى از دانشهاى مخاطبين، فرهنگهاى اجتماعى، تحصيلات، شغل طبقه اجتماعى، موقعيت زيستى و دهها نكته بستگى دارد كه وسيله تفهيم و تفاهم را برقرار سازد.

به همين دليل اگر گفته مى‏شود قرآن زبان قوم است، يعنى، در فضاى به كارگيرى نشانه‏هايى است كه ميان وحى و مخاطبين عصر برقرار شده به طورى كه سطح آگاهى و قالب زبانى رعايت گرديده است.

در